Еще в одном направлении, уводящем к последним глубинам, встречаемся мы с гетевским ответом на трудный вопрос: в чем же, собственно, заключается та плодотворность, которая легитимирует представление как истинное и каково то содержание, которого должно достигнуть действие с тем, чтобы, будучи направляемым этим представлением, оно оказалось «плодотворным»? «Гений, — говорит он, — легко мирится даже с тем, что можно было бы назвать конвенциональным: ибо что такое конвенциональность, как не договоренность избранных людей считать за лучшее необходимое и неминуемое (das Unerlässliche)». Эта мысль, требующая глубокого толкования, чтобы не показаться одним из проявлений гетевской примирительной неразборчивости (Konnivenz), даже санкционированием банального, создает, как мне кажется, из понятия неминуемого всецело оригинальную категорию жизнепонимания. Свобода, с которой жизнь созидает себя, имеет вполне определенную границу; у этой границы начинаются необходимости, которые жизнь порождает из самой себя и которым она удовлетворяет из самой себя. Эти необходимости полагаются не ради их ценности, не ради их желаемости, они просто «неминуемы». Но будучи духовно-витальной природы, они отнюдь не являются простыми причинностями, какими являются факты механически порожденные. Если считать все телеологич-ное как таковое зависящим от какой-нибудь ценности, от сознательного полагания какого-либо блага целью, то категория «неминуемого», так, как она намечена Гете, стоит сама по себе по ту сторону альтернативы каузальности и телеологии: неминуемое есть то, что жизнь требует своим составом, то, что она не сама по себе, а лишь нашей волей может осуществить (а потому, возможно, и неудачно) и что, будучи рассматриваемым со стороны предметных ценностей и идей, одинаково может оказаться как добрым, так и злым, прекрасным или безобразным, возвышенным или пошлым. Мне кажется, что Гете понятием неминуемого указал на тот особый слой, который лежит над причиной и целью, над простой действительностью и волимой ценностью и в котором жизнь как таковая и протекает.
И вот к этому лишь описательному установлению, аналитическому открытию новой категории, присоединяется метафизический синтез: неминуемое, само по себе безразличное ко всякой ценности, все-таки усматривается как «лучшее». Это отнюдь не самоочевидно. То, что факт жизни требует как своего неминуемого, могло бы с точки зрения ценности быть окрашенным то так, то иначе, либо быть безразличием (Adiaphoron), либо для пессимиста, как сама жизнь, отрицательной ценностью. Но «лучшие люди» (die vorzüglichsten Menschen) выполняют или усматривают единство того, что для жизни потребно и что ценно в себе; ибо они стоят у той исходной точки, где действительность жизни и ценность жизни еще не разошлись, и поэтому во всех проявлениях жизни они улавливают «лучшее» в неминуемом, т. е. в том, что вообще и как бы у самого центра обеспечивает состав жизни — отнюдь, конечно, не роскошь жизни или то, что в ней желанно по другим категориям. Для филистера эта связь субъективно самоочевидна, потому что он совсем не думает о том, что неминуемому все же можно противопоставить какую-то свободу, иное понятие ценности. Для «лучших» эта связь самоочевидна — объективно как черпаемая из ценностной абсолютности жизни связь синтетическая. А уже гению приходится «мириться» с признанием социальных проявлений этой связи. Понятие неминуемого в себе глубже и обладает большим категориальным весом, чем понятие просто плодотворного, но в известном смысле служит его фундаментом. Этим оно способствует выяснению смысла плодотворного. Стоит уловить связь жизни в себе самой и ее связь с бытием и ценностью вообще, как плодотворное, подобно неминуемому, получает абсолютный смысл, с которым оно выходит за пределы своего относительного смысла, всегда связанного с вопросом — «зачем?». Представление, вплетенное в целостность развивающейся жизни, обладает, таким образом, всей возможной для него ценностью, т. е. полной истиной, и нельзя спрашивать, для какой единичной цели индивидуума оно «плодотворно», так как лишь то, что оно приносит бытию вообще, а не тому или иному единичному содержанию, сообщает ему эту ценность.
Понятие «неминуемое», которое одно лишь правильно истолковывает «плодотворное» — не как нечто единично телеологическое, а как гармонический элемент всей живой действительности, — в свою очередь выясняется аналогией с вышеупомянутым понятием «подходящее». Я здесь вновь к нему возвращаюсь, так как только из сопоставления многих таких понятий может быть измерен уровень, на котором решается проблема гетевского миропонимания. Оно вообще будет непонятным, если не установить достаточно точно степень удаленности этих понятий от эмпирически-единичного, откуда Гете в конце концов по необходимости их заимствует. Как гетевское понятие истины возвышается над противоположением истинного и ложного в смысле односторонне неполной объективности, не включающей субъекта, так и понятие «подходящего» или высшей ценности вообще возвышается над противоположностью добра и зла в смысле морали, пребывающей в отношениях единичностей. Смутное устремление к этой точке зрения обнаруживается уже в его юношеской нелюбви к резкой полярности добра и зла. «Разве доброе не зло и злое не добро?» Здесь начинается тот ряд развития, который заканчивается таинственными намеками «Годов странствий» на ту «последнюю религию, возникающую из благоговения перед тем, что ниже нас, поклонение отвратительному, ненавистному, избегаемому». И тут же прославляет он в христианстве «то, что оно признало божественным низость и нищету, насмешку и презренное, позор и несчастье, страдание и смерть, даже то, что самый грех и преступление оно стало почитать и любить не как препятствие, а как плодотворный подвиг святости». Во всем этом слышится тот основной мотив, по направлению к которому развивалось и преобразилось раннее отождествление Гете добра и зла: добро и зло, хотя и стоят полярно на одной плоскости, однако над ними высится душевное и космическое совершенство целостности бытия, на которое трезвое понятие «подходящего» лишь намекает. В том же направлении, указывает он однажды, столько молодых людей гибнет, требуя от себя слишком многого. «Мало кому ясно представляется, что нам даны разум и смелое хотение для того, чтобы мы воздерживались не только от зла, но и от чрезмерности добра». Главным было для него все-таки совершенство жизни, которое не может быть достигнуто простым повышением какого-нибудь одного совершенства, как бы похвально оно ни было, и которое не может мириться с односторонностью такого повышения.
Вопрос касается не только идеала воления, но и идеала бытия, как он определяется гармонической связью человека с целостностью мира. Мы видим лишь развитие и символ этого, когда Гете заставляет моральные противоположности, которыми расколото наше бытие, столь совершенно проникаться друг другом, что оценка наиблагороднейшего и наилучшего одинаково приложима и к греховному, и к низкому; или когда и доброе, и злое испытывают совершенно равномерное ограничение перед лицом понятия меры, которое является количественным выражением для «подходящего». Конечно, то, что он говорит о Якоби, лишь частично соприкасается с тем, что здесь имеется в виду: «Ему не хватило наук о природе, а той малости морали, которая у него была, недостаточно, чтобы вместить широкое миросозерцание». Но если принять во внимание метафизический, так сказать, абсолютный, смысл «наук о природе» для Гете, то в этом замечании сказывается решающее: мораль, построенная на противоположности добра и зла, имеет над собой более дефинитивный идеал человеческой установки, некую правильность жизни, черпающую свой критерий не из единичных содержаний, но из своего подчинения и включения в великое целое метафизически и религиозно конципированной природы.
Если из этой аналогии и установленного уровня оглянуться на теоретический идеал, то не следует упускать из виду основного мотива вышеизложенного: некое охватывающее понятие истины, которое совсем не ориентировано на противопоставленности теоретической ошибке, но смысл которого заключается в его бытийной и функциональной значимости, в том, что оно как нечто сущее является плодотворным для жизни как сущей, воплощаемой в личном духе. Но раз жизнь личного духа связана гармоническим единством всего бытия природы, то эта, так сказать, витальная истина должна быть и теоретической истиной, т. е. такой, которая измеряет содержание мышления содержанием объективности. Предвосхищенная здесь и подлежащая дальнейшему обоснованию мысль объясняет, почему Гете столь страстно настаивает на объективности познания, на самоотверженной верности наблюдения, на исключении всего субъективного — и в то же время, не чувствуя в этом ни малейшего противоречия, считает истинным лишь то, признание чего для него плодотворно и что соответствует данному статусу его духа.
Итак, благодаря относительно простому метафизическому углублению обнаруживается, что мнимый субъективизм гетевского понятия истины является лишь одним из аспектов единства, другой аспект которого имеет чисто объективистскую природу. Этим, однако, не разрешается проблематика другого элемента, включенного в это понятие: а именно «различность» истин как результат того, что их «плодотворность» является следствием различия индивидуумов. Решающая цитата была уже приведена, но таковых много. «Различные образы мысли основаны на различии людей, и именно поэтому последовательное единообразие убеждений невозможно». Что касается его самого, то в глубокой старости он признается, что часто ему не удавалось усвоить доступное мышлению других — причем здесь имеется в виду не простая невозможность мыслить, но научная убежденность. И более чем за десять лет до этого он писал в том же индивидуалистическом смысле: «Каждый высказывает лишь самого себя, говоря о природе». Разбиваясь о такой вывод, метафизически уже удавшееся примирение субъективной и объективной истины опять кажется логически нарушенным. Пусть мы признаем: человеческий дух порождает в себе познавательные представления, которые для его жизни необходимы, интегрирующи и плодотворны, а содержание этих представлений благодаря органически метафизическому единству, которым он сплетен с бытием вообще, обладают полной гармонией с этим бытием, объективной ценностью истины. Однако это верно лишь для «жизни вообще», которая одинакова в каждом индивидууме, и потому пребывает в согласованности с единственностью и однозначимостью истины для каждого субъекта. И все-таки эта истина разбивается и теряет свою силу в тот момент, когда именно то, что отличает одну жизнь от другой, является решающим в определении: что есть истина? Нет сомнения, что обычное следствие из такой индивидуализации познания (истинное для одного не истинно для другого), а именно скептицизм, отчаяние в объективности понятия истины вообще, было вполне чуждо Гете; настолько чуждо, что он, если я не ошибаюсь, не защитил себя против опасности такого заключения ни одним непосредственным оборонительным положением. Зато он богат положительными мотивами, благодаря которым это исключается из его картины мира.