Первая возникает тогда, когда из непрерывности бытия и становления дух выкраивает отдельный кусок, изолирует его как экземпляр понятия, чем и придает ему единство и замкнутость вокруг некоего определенного центра, которых он сам по себе, внутри своего космического существования, лишен. Активная индивидуальность дана там, где такое единство наличествует в самом объективном существовании, где внутреннее ее существо само по себе изъято из непрерывной сплетенности с целым космического бытия. Чтобы реализовать такое понятие об индивидуальности, мы обыкновенно преобразовываем временную форму жизненного потока в рядо-положную длительность и говорим тогда о характере, о «я», о существенных чертах и т. д. Это еще более споспешествует фатальной тенденции отрывать отдельный актуальный поступок от жизненной целостности, противопоставлять его ей в качестве только более или менее с ней связанного. Тогда это сверхвременно-индивидуальное есть индивидуальность, отдельный же поступок не есть ее полномочный представитель, а есть нечто себе довлеющее. Но суть в том, чтобы увидеть, что жизнь, даже понятая сполна в форме текучего потока, т. е. в каждом настоящем моменте находящая всю целостность своего существования (это может стать понятным лишь впоследствии), есть индивидуальность. Индивидуализирование отдельного поступка, в результате которого для него получается лишь пассивная индивидуальность, есть полная противоположность и помеха индивидуальности целого человека, которая, как мы опять-таки увидим ниже, менее всего есть особность, исключительность, качественная инаковость, но есть лишь самостоятельно-единая целостность каждого осуществления жизни. Здесь кроется также связь между индивидуальностью и свободой. Не только существование в качестве простой части какого-нибудь целого сужает свободу человека (хотя и не в относительных констелляциях исторической жизни), но свобода человека принципиально сужается также и тогда, когда элементы его стремятся, по действенности своей и впечатлению, к некоторой самостоятельности.
Мы чувствуем себя несвободными, когда в общем строе нашего существа отдельные моменты (чувственные влечения, авторитарные внушения, воспоминания, логические теоремы и т. п.) стремятся уклониться от слияния с другими нашими существенными элементами и, утверждая свою самостоятельность и следуя лишь своему собственному закону, как бы поднимают знамя восстания. Точно так же и категорический императив отменяет свободу, потому что он отменяет единую целостность жизни в пользу атомизированных поступков, которые вместе с лежащей в основе их оценки абстрактной системой насильно подчиняют себе жизнь, определяя ей ее, т. е. свое значение.
Часто встречающееся сопоставление Кантовой морали с принципом протестантизма, хотя и страдает натяжкой, содержит в себе, конечно, ту правильную мысль, что для протестантизма нравственный поступок коренится в метафизической автономии индивида, а не в послушании историческому авторитету, как в католицизме. Но при дальнейшей дифференциации обнаруживается, что упомянутая выше направленность императива на отдельный, по содержанию своему точно очерченный поступок, в сущности, гораздо более родственна католическому принципу. В высшей степени характерно, что у Данте грешники подвергаются окончательному осуждению за единичные поступки. Пусть здесь кроется более глубокое значение: что однажды в своей жизни человек совершает нечто такое, что собирает в себе весь смысл, всю тенденцию его жизни, — этическая ценность таких представляющих целое поступков определяется все же со стороны их материальной единичности, подвергаясь мерилу системы заранее установленных норм. Пусть поступок действительно есть ценностное средоточие существования, как у Канта он есть явление умопостигаемого характера, — как здесь, так и там он оценивается не согласно своей органически-непрерывной сра-щенности с жизнью, но согласно своему отделяемому содержанию, для Канта даже согласно простому намерению (Absicht) этого содержания. Но в обоих случаях необходимо такое уединение поступка, как бы уединение это ни было внутренне по своему характеру, необходимо потому, что оценку свою поступок должен получить от противостоящей целостной жизни индивида и принципиально безразличной к ней нормы.
Обоснование должного на «разуме» также невозможно: «разум» недостаточно широкий источник для этого. Ибо, во-первых, нельзя, например, сказать, что мы этически должны, поскольку мы разумные существа. Именно в качестве таковых мы никогда не породили бы долженствования, ибо тогда мы уже сами по себе жили бы соответственно норме; даже если принять формулу: стать разумным существом— наша задача, то и тогда, следовательно, это не может быть задачей для разумного существа, но лишь для всей целостности нашего существа; лишь эта последняя, а не ненуждающийся в нем разум есть место долженствования. Но и независимо от этого
Кантов «разум», хотя он и носит наименование «душевной способности», совершенно чужд жизни как реальному, исполненному собственного смысла текущему потоку, и есть, в сущности, не что иное, как носитель оформленных в отдельные понятия и их логические следствия жизненных содержаний, о которых мы говорили выше. Мы ведь живем не как такие «разумные существа», но как в том или ином смысле единая целостность, которую мы затем уже, задним числом, разлагаем согласно научным, практическим, телеологическим точкам зрения на разум, чувственность и т. д. Здесь именно обнаруживается механистическая тенденция в мышлении Канта: из этих в глубочайшем существе своем несвязанных между собою элементов (ибо они — результат расщепления или возможных различных точек зрения на жизнь) слагается у него жизнь, единство которой, очевидно, никогда не может быть получено таким путем. Но как бы ни мыслить отношение единства и множества между «душевными способностями» — по какому праву исключаем мы другие бесчисленные элементы нашего существа от образования для себя или из себя идеала долженствования? Каково, например, место чувственности в нашем существовании? Должна ли она действительно пребывать в нас лишь в своей чистой фактичности, или также и для нее существует путь, которым она как чистая чувственность должна протекать, имманентный ей идеал, к которому она может приближаться и от которого она может удаляться? И не точно ли так же обстоит дело с фантазией, с оформлением этически безразличных жизненных элементов, с религиозной верой, рассматриваемой действительно только как вера? Этим намечается уже могущий впоследствии стать существенным мотив: рациональная мораль имеет своей оборотной стороной анархизм бесчисленных областей жизни.
Итак, если разум — сверхиндивидуальная инстанция в нас, поскольку он есть чистый носитель уединенных через понятия и подведенных под понятия жизненных содержаний; если вместе с тем он есть душевная энергия, жизненное начало, действующее динамически и из единого жизненного центра, — то даже путем такого соединения ему в конце концов все-таки не удастся превратить получающиеся на основании первого его значения всеобщие нормы в функции действительной жизни, которая есть единство, или в идеальные излучения ее целостной совокупности. Ибо разум есть и остается частью этой целокупности, рядом с ним стоят другие части, которые только из своего собственного существа, а не из совершенно чуждой им сущности разума могут развивать те регулятивы, которые они на равном основании вправе требовать для своих особых функций. Если вообще приписывать значение нашим духовным энергиям в их особности, то лишь их целокупность может в крайнем случае быть символом жизненного единства, представлять которое один разум сам по себе не имеет никаких полномочий. Если «общие законы» рассматривать как исконную его область, то и указанный способ объединения оставляет их столь же оторванными от единого корня жизненного целого, какими они были до того, в своей непосредственности.
Итак, пока наше исследование привело нас к тому результату, что все общие законы, нашедшие как таковые свою абстрактную формулировку в категорическом императиве, не могут оформлять нашего поведения с точки зрения того, как оно действительно протекает в жизни. Отсюда отнюдь не следует необходимость натурализма, но требуемый на основании пока еще не выясненного другого принципа поступок сохраняет не менее чистую идеальность, безразличную к своему осуществлению или неосуществлению. В качестве всеобщего закон может развивать долженствование, лишь исходя из отдельных содержаний жизни; содержания эти оторваны от ее потока, от непрерывной и целостной подвижности, откристалли-зованы в резко очерченные, логически, а не витально связанные понятия. На этих понятиях, конечно, вполне сверхиндивидуальных, возгорается не выводимое из них в собственном смысле этого слова долженствование; последнее находится, следовательно, в сфере, безразличной не только по отношению к жизненной действительности (что вполне правильно), но также и к самому принципу жизни. Ибо оно оценивает поступок и требует его не так, как он возникает, будучи волною единого потока жизни, но так, как понятие его индивидуального совершения определяется общим понятием поступка. Всеобщему закону не удается распространить категорию долженствования на действие, понимаемое как проявление жизни, он не в силах также внутренне соединить одно с другой. В заключение укажем еще в виде только простого намека (так как здесь речь идет более о психологическом факте, чем собственно о принципе) на следующее: попытка вывести наши нравственные поступки из их общезначимости уже потому сомнительна, что всеобщий, типический характер в гораздо большей степени отличает наши грехи, нежели то, что в нас есть наиболее глубокого и лучшего.
Итак, долженствование, выступающее в качестве всеобщего закона, не исходит из жизни, не направлено на жизнь: первое — потому, что оно порождается логически идеальным значением отдельных содержаний, перенесенных из жизненной сплетенности в сферу понятий; второе — потому, что оно направлено на отдельные поступки (которые отнюдь не должны быть непременно внешними, а могут вполне состоять лишь из доброй воли к ним) и совсем не включает в себя их отношения к целостности жизни, которая может быть всегда лишь индивидуальной. Вместо этого фактическое значение долженствования лучше всего можно было бы выразить следующим образом: долженствование есть род переживания жизни, в котором точно так же переживается целостность жизни (содержания, способы поведения, намерения), как она, с другой стороны, переживается в виде и в форме психологической действительности. Жизнь свершается не только в форме одного ряда действительности, но, начиная с известной ступени развития, она протекает одновременно также в форме долженствования, и здесь, и там, однако, как жизнь в ее несравнимом существе и ритме, а не слагаясь из отдельных кусков, на которые разлагает ее абстрагирующий рассудок, точно так же, как и в психологическом аспекте своем жизнь не слагается из отдельных представлений. Отношение здесь такое же, какое имеется, например, между религией как религиозной жизнью, т. е. самим жизненным процессом порожденной и им самим освященной ритмикой и настроенностью, и религией как суммой трансцендентных представлений, оторванных от этого непрерывного религиозного жизненного процесса и принявших форму застывших кристаллов, существующих сами по себе и в свою очередь уже воздействующих на душу.