Однако метафизическое понимание индивидуальности достигает всей своей созерцаемой полноты и живого оформления лишь тогда, когда основная окраска, к которой сводится единственность индивидуума, может растекаться по всему целому бытия за пределами индивидуума и определить тональность этого целого. Человеческое существо лишь тогда действительно всецело индивидуум, когда оно не только точка в мире, но само — мир, и то, что оно мир, может быть доказано только тем, что качество его обнаруживается как основание для возможной картины мира, как ядро духовного космоса, лишь частными осуществлениями идеальной тотальности которого являются все отдельные его проявления. И с другой стороны, при таком понимании человека как источника некоего мира, как имени для определенного мировоззрения (в чем и заключается смысл гетевских образов) каждый должен в глубочайшей основе своей индивидуально отличаться от каждого другого. Равенство всех этих миров не имело бы никакого значения, ибо в каждом случае было бы, так сказать, достаточно, если бы был только один такой мир и каждый человек обладал бы в нем точечным существованием. Бесконечность возможных картин мира и то, что человек есть центр и закон такой картины, имеют смысл лишь в том случае, если ни одна из этих картин не заменима другой и каждая увеличивает богатство тональностей, в которые дух транспонирует бытие как целое. Каждая из больших гетевских фигур является одним из методов того, как может быть понята, пережита и оформлена не только отдельная судьба или отдельная задача, но целый мир, — и лишь при этом до конца открывается его концепция индивидуума как качественно единственного, ни на кого «не похожего».
В своеобразном двойственном отношении к этому типу индивидуализма находится гетевская оценка «общечеловеческого», а именно: с одной стороны, это всеобщее является в то же время и подлинной, глубочайшей реальностью индивидуального (так, чтобы для усовершенствованного усмотрения «оно все более и более просвечивало сквозь национальность и личность»), с другой — оно в то же время является и ценностью отдельных существований, хотя бы путь к осуществлению этой ценности и лежал бы через противоположные инстанции («Смысл и значение моих писаний, — говорил Гете в глубокой старости, — торжество чисто человеческого»). Прежде всего не подлежит сомнению, что для Гете общечеловеческое не может означать тех общих черт индивидуальных явлений, которые отвлекаются от всего единственного и неповторяемого и складываются в абстрактное понятие «человека вообще». Такое вторичное механическое разложение готового феномена и столь же механический синтез его элементов был приемом рационалистического просвещения. В противоположность этому Гете мог иметь в виду как раз лишь основу явлений, порождающую и несущую их во всем их многообразии. Индивидуальность является для него воплощением типа или идеи, жизнь которой ведь и состоит в ее разветвлении и осуществлении себя в бесчисленных отдельных формах.
Единство и множество не противоречат друг другу ни в своей действительности, ни в своей ценности, ибо множество есть способ бытия единства и притом на самых разнообразных ступенях бытия: единство природы вообще и многообразие всех явлений вообще; единство органического типа и особенности индивидуума; единство личности и богатство ее многоразличных и противоположных проявлений. Тот факт, что это единство обнаруживает себя в пределах явлений как нечто всеобщее, как общность известных признаков, является само по себе чем-то, так сказать, акцидентальным, по меньшей мере чем-то внешним. Существенно же то, что оно есть носитель индивидуумов и живет в отдельных образованиях как реальный их корень или их метафизическая идея, будь то в совершенном самовыражении индивидуального или в случайном несовершенстве и отклонениях. Тут Гете для низших существ пользуется теми же типическими выражениями, как и для человеческих индивидуумов. Так, например, о двух видах ракушек, обнаруживающих при полном различии форм все же тождество некоторых существенных черт, он говорит: «Поскольку в присущем мне способе исследования, знания и наслаждения я всегда должен придерживаться одних лишь символов, то и эти существа относятся к тем святилищам, которые чувственно, воочию являют нам природу, стремящуюся к беспорядочному, саму себя непрерывно упорядочивающую и в этом всецело бого— и человекоподобную как в малейшем, так и в величайшем». Мало того, частичное равенство групп явлений по существу и принципиально отнюдь не является еще условием, подводящим их под некую общую для них всеобщность:
Und es ist das ewig Eine
Das sich vielfach offenbart;
Klein das Grosse, gross das Kleine,
Alles nach der eignen Art[68].
«Высшая и единственная операция природы и искусства — образование, а в образовании — спецификация, с тем чтобы каждое становилось, было и пребывало как нечто особое, значительное». Подобно тому, как Гете ни минуты не сомневается, что нравственное требование как идея единственно и абсолютно всеобще, и притом все же убежден, что это требование принимает абсолютно индивидуальные формы и вменяет каждому поведение, значимое лишь для него и, быть может, ни для кого больше, — так и общечеловеческое отнюдь не теряет для него своего единства и фундаментального тождества тем, что способ его проявления дробится на любое множество многоразличных, даже полярно противоположных явлений.
Отсюда проливается некоторый свет на предполагаемое отрицательное отношение Гете к «истории», и оказывается, что заявление это действительно не так уже бессмысленно. Гете понимал индивидуальность как модификацию общечеловеческого, которое находится в каждой из них в качестве ее субстанции или жизненной динамики, совершенно независимо от равенства или неравенства индивидуумов. При таком вырастании ее из бытийной основы человеческого вообще индивидуальность как случайный продукт истории, конечно, теряла для него интерес. Если мы вспомним первую форму индивидуализма, из которой рационализм логически выводил формальную свободу и самостоятельность всех людей и их естественное равенство, то мы поймем, что именно оттуда Гете вынес глубокое чувство, что оформление явлений проистекает из внутренней необходимости, в то время как «история» способна объяснить это оформление лишь с помощью внешней причинности. Однако рационализм как раз робко связывал эту самостоятельность принципа с однородностью содержания, он уяснял себе внутреннюю природную основу, производящую единичные явления, лишь на сущностном равенстве этих явлений. Для Гете же, преодолевшего рационализм, общая основа усматривалась как раз — и не с меньшей очевидностью — в различности явлений. И вот мощь этой основы и оживляла, и порождала самые различия, которые рационализм был принужден приписывать исторической случайности.
Этот мотив индивидуального многообразия, вырастающего из единства, простирается, наконец, и на единичную личность. Никогда Гете не сомневался в единстве типа «человек» и в единстве отдельного человека. Очевидно, однако, уже к двадцати годам выработалось в нем представление, что единство это в себе дифференцировано, что оно осуществляется в некоторой полярности свойств и сторон личности, что человек, так сказать, в одно и то же время велик и ничтожен, добр и зол, достоин удивления и презрения. Так, например, Прометей говорит о еще очень несовершенных людях:
Ihr seid nicht ausgeartet, meine Kinder,
Seid arbeitsam und faul,
Und grausam mild,
Freigebig geizig,
Gleichet den Tieren und den Göttern[69]..
И, очевидно, в том же смысле, применительно лишь к людям, сказано в «Вечном Жиде»:
O, Welt, voll wunderbarer Wirrung,
Voll Geist der Ordnung, trüger Irrung,
Du Kettenring von Wonn’ und Wehe.[70]
Принципиальность этой концепции должна была корениться в собственном, присущем Гете, чувстве жизни. Ведь мы не знаем никого, кто бы столь целостно, столь безусловно чувствовал себя как устойчивое, пребывающее «я» и в то же время разрывался бы, даже сознательно, на такое количество противоречий и противоположных тенденций и объективно на такое количество совершенно разнородных способностей и деятельностей, ощущая, однако, бытийную правомерность и существенность в обособлении каждой из них. В этом-то фундаментальном единстве типа «человек» — все равно, будь оно идеальным вспомогательным понятием, биологической реальностью или метафизическим исповеданием, — и заключается «общечеловеческое»; т. е., собственно говоря, в самой жизни, разветвляющейся на бесчисленнейшие и многообразнейшие феномены и пребывающей в каждом из них как вечно тождественное, а не на отдельные равные друг другу единицы, которые могли бы в самих феноменах быть установлены путем разложения и абстракции.
Эта идея общечеловеческого, однако, являясь не только бытием, но и долженствованием, не только подлинной жизнью всякой индивидуальности, но и ее ценностью, относится тем самым к глубочайшим и наиболее основным формам понятий мировоззрения Гете.
Как, собственно говоря, может абсолютно всеобщее быть ценным? Пусть оно обладает абсолютной ценностью, т. е. такою, которая по понятию своему не зависит ни от какого условия или вне ее лежащей цели, но все же трудно понять, каким образом кусок бытия, облеченный в эту ценность, может сохранить свою ценностную значимость и в том случае, если любой другой кусок будет обладать тою же ценностью и в той же степени. В таком случае ведь качество это совпадает с бытием вообще, а акцент и отличие, связанные с предметом «ценного», будут поглощены абсолютной нивелировкой со всеми остальными. Каким бы значением ни обладала ценность сама по себе, носитель ее должен тем самым, что он — ее носитель, так или иначе выделяться среди других, чтобы стать ощутимым как ценный. Для нашего духа, функции которого связаны с различениями его содержаний, субъектом ценности может, по-видимому, быть лишь нечто так или иначе качественно или количественно индивидуальное, но отнюдь не нечто, лежащее вне всякой различимости. Эта психологическая относительность, с которой наши оценки связаны не менее, чем наши ощущения и наши мысли, предначертала — хотя и не в этой формулировке — направление кантовского мышления. То, что разумная воля отличается от воли, определяемой эвдемонистическими мотивами, — в этом для Канта и заключается ее специфическая ценность; те энергии нашего духа, которые образуют опыт, обладают не только высшей, но и совершенно иной ценностью, чем спекулятивный разум; эстетическое наслаждение по существу и ценности своей определяется тем, что оно отличается от чувственного, и т. д. «Разграничение» (Grenzsetzung), это основное до