Все эти совершенства, заложенные в «идее» Гете и получившие свою созерцательную наглядность ближе к идее, чем у кого-либо другого из людей, можно в заключение обозначить как совершенство чистой человечности, не дифференцированной никаким специальным содержанием. Мы ощущаем его развитие как типично человеческое —
auf deinem Grabstein wird man lesen:
Das ist fürwahr ein Mensch gewesen[86].
Во всех и среди всех несравненных его свойств в высшей мере и в наиболее четкой форме вырисовывается та линия, по которой, собственно говоря, пошел бы каждый, если бы он был исключительно предоставлен, так сказать, своей человечности. Сюда же относится и то, что он во многом был дитя своего времени и исторически во многом преодолен: ибо человек как таковой — существо историческое и единственное в нем, по сравнению со всеми другими существами, — это то, что он в то же время и носитель сверхисторического в форме душевности. Конечно, достаточно связывалось неясности и злоупотреблений с понятием «общечеловеческого», и всякие попытки аналитиков абстрагировать его из индивидуумов — напрасны.
В действительности оно сводится к еще мало исследованной и не подлежащей здесь рассмотрнеию, но практически постоянно проявляемой способности нашего духа: непосредственно различать в данном, особенно в душевном явлении то, что есть в нем сугубо индивидуальное и что типичное, получаемое им от его вида или рода. С помощью некоего интеллектуального инстинкта или действия определенной категории мы ощущаем в некоторых сторонах человеческого явления большую увесистость, более широкое выхожде-ние за пределы однажды данного бывания, что мы и называем общечеловеческим и подразумеваем под этим прочное постоянное свойство или эволюционный закон вида «человек», некий центральный нерв, являющийся носителем жизни этого вида. И в этом-то и заключается несказанно утешающее и возвышающее явления «Гете»: что один из величайших и исключительнейших людей всех времен как раз пошел по пути этого общечеловеческого. В развитии его нет ничего из того, так сказать, чудовищного, качественно одинокого, ни с чем не сравнимого, что так часто обнаруживается в жизни великого гения, в нем абсолютно нормальное доказало, что оно может расшириться до пределов величайшего, а всеобщее — что оно, оставаясь таковым, может быть высшей индивидуальностью. Всякое еще не духовное существо стоит вне проблемы ценности и права. Оно только есть. Но все величие и связанность человека стягиваются в единую формулу: он должен оправдать свое бытие. Он мнит достигнуть этого тем, что, минуя всеобщность человеческого существования вообще, он то или иное единичное содержание этого существования доводит до совершенства, которое измеряется предметной шкалой, значимой лишь для данного содержания, интеллектуального или религиозного, динамического или эмоционального, практического или художественного. Но Гете — и это высший пример бесконечного ряда приближений — в сумме и единстве своих достижений, в их отношении к его жизни, в ритме и окраске, в периодичности этой жизни не только требовал, но и жил обще— и абсолютночеловеческим как ценностью, лежащей вне и выше всех единичных совершенств: это было великое оправдание чисто человеческого из себя самого. Он однажды обозначил смысл всех своих писаний как «триумф чисто человеческого», но это было и совокупным смыслом всего его существования.
Приложение
А.Юдин. Георг Зиммель и Михаил Бахтин
Во второй половине XIX — начале XX в. в философии происходит переход к новым формам рациональности. Классические представления о сознании уступают место неклассическим. Если классическая философия рассматривала сознание как однородную, прозрачную и понятную для себя реальность, как «чистое сознание» и искала решения проблем обоснования знания внутри самого сознания с помощью рефлексии, то неклассическая философия приписывает сознанию многомерность и изучает его в комплексе с иными внешними реальностями и через них («общественное бытие — общественное сознание» в марксизме, «жизнь — сознание» в философии жизни, «бессознательное — сознание» в психоанализе, «язык — сознание» в аналитической философии и т. д.).
Этот методологический поворот проявляется также и в литературоведении. Если в XIX в. анализ и изучение литературных произведений и литературного процесса в целом опирается как на методологический фундамент 1) на гегелевскую эстетику (что особенно характерно для литературной критики); 2) на позитивистский, культурно-исторический подход, то в XX в. наблюдается движение в сторону структурно-семиотических методов. Обобщенно это можно охарактеризовать как движение от изучения литературы как идей и отражений общественного сознания — к изучению художественных языков. Иными словами, если в XIX в. литературоведение рассматривало литературное произведение как продукт сознания и ставило вопрос «Какова идея произведения?», или «Что хотел сказать автор?», или (в позитивистском литературоведении) «Какие общественные мнения отражает произведение?», то в XX в. литературное произведение рассматривается как языковая или знаковая структура и ставится вопрос о ее значении и о функционировании ее в качестве специфического знака. Этот методологический поворот в литературоведении растянулся более чем на полстолетия и совершался, несомненно, под влиянием вышеуказанного перехода от классических к неклассическим воззрениям в философии. Чтобы убедиться в этом, достаточно краткого перечня интеллектуальных биографий крупнейших литературоведов XX в. и испытанных ими влияний.
Особое место в этом процессе занимают научное наследие и методологические идеи («эстетика словесного творчества») М.М.Бах-тина. Хотя его основные работы были написаны в 1920-1930-х годах, оказывать влияние на мировую науку они начали в 1960-1970-х, т. е. тогда, когда в литературоведении наметился переход к постструктуралистским воззрениям. Можно сказать, что ознакомление с работами Бахтина стало одним из обстоятельств, инициировавших этот переход. Встает принципиально важный вопрос о философских истоках: проделал ли Бахтин всю методологическую работу в одиночку не только в поле литературоведения, но и в поле философии? Следует отметить, что, несмотря на обилие литературы, вопрос о философской почве Бахтине остается непроясненным. А между тем это отнюдь не исключительно историко-философская проблема. Учитывая тот факт, что в 1980-е годы развитие мировой науки о литературе происходило, можно сказать, под знаком Бахтина, непонимание истоков его мышления означает непонимание истоков современного литературоведения. В этой связи установление контекста формирования воззрений Бахтина, его, так сказать, исходного мыслительного материала поможет очертить путь, проделанный мыслью Бахтина, и понять, на какой вопрос, возможно, уже поставленный в ходе развития культуры, он, собственно, искал ответ.
Мы полагаем, что в своих философских поисках он исходил из такого направления, как философия жизни, и опирался, в частности, на идеи немецкого мыслителя, философа, социолога Георга Зиммеля (1858–1918), труды которого активно печатались в России в начале ХХ в. и были хорошо известны.
Домысленное однажды может быть помыслено вновь, и сходство в структуре мысли, интуитивно ощущаемое совпадение координат мышления у двух разных философов, не может быть случайным. Должна существовать какая-то связь. Именно из этого мы исходим в нашем сопоставлении воззрений Георга Зиммеля и Михаила Бахтина, поскольку никаких иных доказательств связи между ними, по-видимому, нет. Нас интересует не факт преемственности, а идеальная связь, не принадлежность к тем или иным философским школам, но некий идеальный путь, прокладываемый философской мыслью, точнее, небольшой его отрезок.
Ни в работах М.Бахтина, ни в публикующихся архивных материалах нельзя встретить имени Георга Зиммеля или каких-либо ссылок на его произведения. Поэтому сразу отпадает историко-философский подход, ориентированный на понятия «влияние», «заимствование», «преемственность». Следует, однако, заметить, что само это отсутствие в некотором роде замечательно. Бахтин не мог не знать работ Зиммеля, который активно сотрудничал в неокантианском журнале «Логос», издававшемся также на русском языке. Но важнее другое: одним из направлений, с которыми Михаил Михайлович регулярно вел полемику, была философия жизни, а ведь Зиммель был одним из ее виднейших представителей. Но ни в «Философии поступка», ни в «Авторе и герое в эстетической деятельности», ни в «Проблеме содержания, материала и формы» (далее в тексте ФП, АиГ, ПСМФ), где часты критические замечания в сторону Ницше, Бергсона, ни, наконец, в статье «Современный витализм», прицельно направленной против философии жизни, правда, в ее биологизированном варианте, мы не найдем имени Зиммеля. Мы рассматриваем философские подходы этих двух мыслителей как моменты эволюционирования философского мышления, можно сказать, философской картины мира в целом и настаиваем лишь на определенной общности их исходных установок и путей решения проблем. Кроме того, еще одно обстоятельство говорит в пользу избранного нами подхода. Эссеистичность стиля Зиммеля, отсутствие у него склонности к выработке точных понятий и их систематизации, с одной стороны, усложняет возможность прямого сопоставления, а с другой — не оставляет никакого иного выхода, кроме как постоянно удерживать контекст его мышления в целом, или, лучше сказать, усматривать в каждом отдельном случае его принципиальные философские установки, или, можно сказать, систему координат его мысли. Итак, мы исследуем мыслительную работу, проделываемую двумя философами, заключая в скобки вопрос о характере связи между актами их мысли.
Важнейшим, принципиальным соображением, лежащим в основе мышления и Зиммеля, и Бахтина, следует признать различение между динамической действительностью и культурной формой: между жизнью и формой в терминологии Зиммеля и между событием бытия и миром культуры в терминологии Бахтина. Здесь еще нет новости, новость заключается в том, что данное различение производится в принципиально иной плоскости, нежели свойственное классической философии противопоставление сознания и бытия. Последнее вместе с проблемой первичности того или другого отпадает как несущественное, и сознание мыслится как момент жизни или события бытия через характеристику приобщенности. Это отношение структурное, а не субстанциональное. Акцент же переносится на противостояние жизни, безысходно длящейся, неотчуждаемой до конца действительности и формы или форм, т. е. жизненных содержаний, абстрагировавшихся от единого течения и образовавших автономные миры. Сознание и форма здесь далеко не тождественны. Абстрагирование не может произойти без высокоразвитого сознания, но и форма обладает измерениями, которые не контролируются сознанием, и может даже определять последнее, как, например, социальные формы. Если уж проводить связь между классическим пониманием сознания и понятием культурной формы, то последнему соответствует понятие объективного духа в идеалистической философии. Теперь на его место стал мир культурных форм. Индивидуальное же сознание мыслится на стороне жизни. Зиммель сосредоточивает всю эту проблематику в своей формулировке кризиса или (в другом месте) трагедии современной культуры: «Дух производит бесчисленные порождения, которые порождают собственное самостоятельное существование, независимое как от души, их сотворившей, так и от любой другой воспринимающей или же от