18. Формальная, кантовская этика не выдвигает содержательных норм, но она также теоретизирует долженствование и отнимает у поступка его собственную нравственную основу. Подобным же образом и Зиммель указывает на ошибочность подхода, пытающегося черпать нравственную необходимость из потусторонней метафизической реальности, из общих моральных принципов, противостоящих жизни как закон19. На место этого философия жизни и вслед за нею Бахтин усматривают источник нравственного в самой жизни, фундамент этического отношения — в единственности свершающегося, в неповторимости поступка, в его обусловленности всею целостностью жизни как в индивидуальном, так и в общем плане. Согласно Зиммелю, долженствования развиваются «из тотальности жизни индивида, так что совершаемое им действие требуется и оценивается не как отдельное, объективно одинаковое для любого числа индивидов, а соответственно связи идеального формирования жизни, которое предначертано как бы идеальными линиями именно этому субъекту, следуя принципиальной единственности смысла его жизни, — подобно тому, как его жизнь в качестве действительной есть его индивидуальная и неповторимая жизнь»20. Фиксируя самоосновность этического феномена, Зиммель вводит логически, возможно, несколько неуклюжее, но очень выразительное понятие «индивидуального закона». Подобный подход к этическому можно было бы назвать экзистенциальным. Нравственное измерение присуще лишь экзистенции, лишь внутри нее конституируется нравственная ценность поступка, которая не может быть отчуждена, объективирована в качестве общезначимой нормы. В своем понимании начала этического Бахтин с еще большей четкостью и наглядностью указывает на самозаконность экзистенции и формулирует свой «индивидуальный закон» в координатах хронотопического мышления: «Признание единственности моего участия в бытии есть действительная и действенная основа моей жизни и поступка… по отношению ко всему, каково бы оно ни было и в каких бы условиях ни было дано, я должен поступать со своего единственного места, хотя бы только внутренне поступать»21. Единственность места экзистенции в бытии — вот основа этического измерения поступка. Свою формулу индивидуального закона Бахтин фиксирует в замечательном по своей выразительности, несмотря на некоторую языковую ненатуральность, а может быть, и благодаря ей, определении — «не-алиби в бытии»22. Именно поэтому и Зиммель, и Бахтин видят задачу философии в нравственной сфере — в анализе этического феномена, понимая под этим долженствование как модус сознания. Сравним формулировки исследовательской задачи. У Зиммеля: «правильно понять внутреннюю структуру и связь сознания в этическом феномене»23. У Бахтина: «Долженствование есть своеобразная категория поступления-поступка…, есть некоторая установка сознания, структура которой и будет нами феноменологически вскрыта»24.
Наконец, итоговым как в этической части философии жизни, так и в нравственной философии Бахтина выступает понятие ответственности. Именно ответственность представляет собой сокровенную суть поступка, такую внутреннюю структуру экзистенции, где сходятся все противоречия и феноменологические планы бытия, здесь соотносятся и как-то сливаются отвлеченные содержания и непрерывный процесс жизни, согласуются общезначимая автономная теоретическая истина и единственным и неповторимым образом располагающийся вокруг экзистенции мир. Правда, в философии Зиммеля, точнее, в его текстах это понятие не занимает центрального места, однако очевидно понимание центральности его значения, сходство координации внутренних моментов его содержания и отношений с другими понятиями: «Смысл индивидуализации ведь не только в качественном различи между людьми. Индивидуализация означает также и, быть может, прежде всего ответственность человека перед самим собой, которую он ни на что не может перенести и от которой его никто не может освободить; и она существует лишь при строгом подчинении периферии жизни единому центру, собственно “личности”»25[88]. У Бахтина же понятие ответственности развертывает все свои импликации, предполагаемые исходными посылками, самой координатной организацией мысли и того, и другого философа: «Что же гарантирует внутреннюю связь элементов личности? (А следовательно, культуры и жизни. — А.Ю.) Только единство ответственности»26[89].
И еще один пункт, по которому мы хотели бы провести сравнение между философами, — это круг вопросов, объединяющихся вокруг проблемы и понятия формы. Иными словами, мы движемся в область эстетики. Здесь сопоставление носит более вероятностный и более, так сказать, идеальный характер, поскольку мы не находим у Зиммеля специальных работ, посвященных эстетическим вопросам. Даже там, где предмет его исследования более всего относится к сфере искусства (работы «Гете», «Микеланджело»), автора интересует главным образом философская и общекультурная сторона (философское мировоззрение Гете, философская сторона художественного творчества Микеланджело). Однако здесь опять выручает уже упомянутый эссеизм стиля Зиммеля, благодаря чему обращения, в том числе, и к эстетической проблематике встречаются у него повсеместно, хотя и без глубокой и специальной проработки материала в том смысле, что Зиммель не рассматривает эстетических и искусствоведческих категорий и понятий и останавливается на обрисовке философских предпосылок решения проблем.
До сих пор мы рассматривали второй полюс жизненного дуализма, категорию формы, лишь в аспекте ее содержательности, т. е. приобщенности к единству жизни. В этой связи форма рассматривается и определяется прежде всего как ставшее, окаменевшее содержание жизни. Если же обратиться к предметному рассмотрению формы как таковой, т. е. задаться вопросом: как происходит формообразование и как мы наблюдаем форму в предмете, то здесь следует отметить, что понятие формы у Зиммеля, как и у Бахтина, проникнуто антропологическими интуициями. Обратимся к работе первого «К вопросу о метафизике смерти», где удивительным образом предвосхищен бахтинский подход к анализу временного целого героя в АиГ. Зиммель здесь, возможно, впервые рассматривает смерть в ее формообразующей для образа человека функции (имеется в виду в общежизненном, а не только эстетическом плане): «Тайна формы в том, что она — граница»27. Очевидно, что такое понимание формы определяется именно системой мыслительных координат философии жизни и в его основе лежит интуиция целостной, т. е. ограниченной, индивидуальной жизни: «Она (форма. — А.Ю.) есть сама вещь и одновременно прекращение вещи, область, где бытие и больше-не-бытие вещи составляют единство». Для органического существа «граница пролегает не только в пространстве, но и во времени» (там же). Но, разумеется, временные границы носят не механический, а, так сказать, ценностный характер, хотя сам Зиммель не употребляет такого определения. Временные границы не просто обрамляют жизнь, но проникают ее и создают как единое смысловое целое. Смерть — вовсе не противоположность жизни, ведь она «происходит именно из жизни. Она сама создала ее и включает ее в себя. В каждый момент жизни мы — те, кто умрет, и этот момент был бы иным, если бы это не было данным нам и действующим в нем определением. Так же как мы еще не существуем в момент нашего рождения и нечто от нас беспрерывно рождается, мы и умираем не в наш последний момент»28. Зиммелю, пожалуй, не присуще столь четкое ощущение границ между индивидуальными сознаниями, какое впоследствии стало основополагающим методологическим принципом у Бахтина. В процитированном рассуждении смерть мыслится скорее экзистенциально, т. е. изнутри самой индивидуальной жизни, как своя или, если воспользоваться более точной бахтинской терминологией, в категории «я-для-себя». Однако, несмотря на отсутствие четкого различения в этом вопросе, мы находим у Зиммеля и подступы к пониманию формообразующей функции смерти в эстетическом значении, в плане оформления эстетической ценности: «Вследствие того что эта граница одновременно совершенно тверда и вместе с тем совершенно текуча для нашего сознания, что каждое изменение в том и другом сразу же невыразимо изменило бы всю жизнь, смерть представляется нам как находящаяся вне жизни, тогда как в действительности она внутри нее и в каждый момент придает этому внутреннему состоянию такой образ, какой мы только и знаем»29. Нечеткость различения экзистенциального и эстетического значения смерти, отношения к ней изнутри и извне обусловлена, по-видимому, опять-таки спекулятивно-метафизическими импликациями исходного понятия жизни, которое провоцирует на смешение жизни вообще и индивидуальной жизни, скрадывает границу между ними и позволяет мыслить в одном плане и субстанциальное, умозрительное, и конкретно-воззрительное, даже эмпирическое, а заодно скрадывает границу и между индивидуальными жизнями. Ведь использование смерти для оформления образа может совершаться только по отношению к чужой жизни и, если уж продумывать до конца, только из другой индивидуальной жизни.
Именно эту экспликацию бытийных предпосылок феномена эстетического оформления впоследствии осуществил Бахтин, который произвел, так сказать, феноменологическую редукцию спекулятивно-метафизического резидиума понятия жизни и разработал архитектонический подход к ней. Суть архитектонического подхода как раз и заключается в выдвижении границ между индивидуальными сознаниями в качестве фундамента любых жизненных формообразований (эстетических, разумеется, в том числе) и как методологического принципа их анализа: «Как пространственная форма внешнего человека, так и временная эстетически значимая форма его внутренней жизни развертывается из избытка временного видения другой души… Этими трансгредиентными самосознанию, завершающими его моментами являются границы внутренней жизни… и прежде всего временные границы: начало и конец жизни, которые не даны конкретному самосознанию…, — рождение и смерть в их завершающем ценностном значении…»