[275] Каллимах откликнулся небольшим эпистолярным трактатом «О демонах»[276]. Он соглашался, что у души может быть демон-хранитель (или «ангел») – просто веря в это (professio), а не на основании разумных доказательств (ratio), хотя и считая это, в принципе, не противоречащим природе и могущим быть доказанным по естественным основаниям («non adversante natura fieri posse demonstraretur»). Но существование злых демонов уже «целиком зависит только от авторитета религии. Меня же сейчас занимает в этом вопросе не то, что мы исповедуем и знаем в качестве верующих, но то, чего желает и допускает природа вещей…»[277] Возражения Каллимаха строятся на том, что злому астральному духу негде было бы поместиться в человеческом теле.
Таков этот ренессансный вольнодумец, этот восхваляющий евангельские добродетели «эпикуреец», этот христианин, колеблющий понятие греха, этот почтительный, но независимо настроенный корреспондент Фичино, предлагающий флорентийскому канонику возражать «не теологически, а натурально. Ведь то, что относится к теологии, я, разумеется, знаю»[278].
Диалог христианства и античности в ренессансном сознании
Фигура Каллимаха, действительно, несколько необычна для Кватроченто; его преждевременная натурфилософская ориентация, его воззрения, пока мало изученные, составляют исключение, а не правило. Но они вполне органично включены в ренессансную культуру, в ее внутренний диалог, в качестве одного из крайних «мнений» (opiniones). В письмах Каллимаха, оппонента неоплатоников, можно разглядеть своего рода сенсуалистическую антитезу спиритуалистической тезе. Синтезом же служило противоречивое стремление Возрождения в целом спиритуализовать чувственное и воплотить духовное, обожествить человеческое и спустить на землю божественное; одновременно возвысить и земное, природное бытие – и убедиться в его имманентности. Совместить предельное торжество духа и свободную радость плоти, иначе говоря: сублимацию и повседневность, мифологизм и демифологизацию, фантастику и реализм, небесный верх и телесный низ, космический порядок и свободу воли, натурализм и этический пафос, благочестие и секуляризацию, христианство и античность… Конечно, это вовсе не означает, что все создания ренессансной мысли и искусства одинаково и, так сказать, равномерно выражают потребность в гармоническом синтезе, что обе стороны синтеза всегда уравновешены в эмпирии Возрождения. Напротив, синтез реализовался в огромном богатстве и пестроте оттенков и направлений, в расхождениях и спорах, нередко и в крайностях. По отношению к некой средней равнодействующей, к общему фону, такими крайностями выглядит, скажем, особая набожность Пия II (Пикколомини) или фра Анджелико, или Филиппо Липпи, или Маффео Веджо; особое «язычество» Панормиты или ранних Тициана и Боттичелли, или полициановского «Орфея», или микеланджеловского «Фавна»; особый спиритуализм Пико делла Мирандолы; особый натурализм и «безбожие» Каллимаха, Помпонацци, Луиджи Пульчи – и т. д. Крайними, особенными, спорящими между собой чертами отмечены отдельные деятели, группы, школы в пределах одного периода, и периоды в целом, и разные стадии развития одного и того же художника или гуманиста. Иными словами, крайности часто выглядят как результат эволюции и требуют диахронического объяснения или связаны с борьбой людей и направлений – что хорошо известно – однако полярности, равно необходимые для ренессансного миропонимания, присутствуют также у одного и того же автора, внутри единых по замыслу и осуществлению творений.
Они совмещены, скажем, в «Декамероне» и в «Комментарии к „Пиру“ Платона» в том общем понимании любви, которое мы там находим. Эти две книги кажутся антиподами, они и были антиподами, но только в том смысле, что их центры тяжести – и соответственно их периферии – помечены противоположными знаками.
Повторяю, диалогический синтез не тождествен эмпирическому существованию культурных явлений Ренессанса, но это наиболее характерный для них, так сказать, пафос структурирования, это как раз то, что в них «ренессансно», типологически специфично, исторически показательно.
Полярности то и дело совмещены у ренессансного мыслителя или художника в его духовном ядре, поэтому он и может быть в одном сочинении таким, а в другом сочинении – этаким; не потому, что его суть, его взгляды, изменились, а потому, что он – и то, и иное. Теологические произведения Лоренцо Валлы и его диалог «О монашеском обете» или трактат против «Константинова дара» – плод одного и того же отношения к религии.
Ренессансное отношение к религии, к христианству вызывало и вызывает противоположные оценки тех теоретиков, которые берут симпатичную им крайность, бросающуюся в глаза (что зависит от угла зрения), и придают ей решающее значение, не замечая диалогического контекста – перекрывающего любые крайности, определяющего ренессансную культурную ситуацию в целом, связанного с тотальным духом Возрождения. Диалогичность Возрождения, применительно к теме настоящей главы, великолепно явлена в «Любви небесной и земной» Тициана[279]. Обдуманная и сложная символика этой картины хорошо изучена, я не буду здесь еще раз вдаваться в ее анализ[280]. Повторю только, что современный зритель, пожалуй, с первого взгляда перепутает, где любовь земная, где небесная.
Сходный сюжет и то же его толкование в картине Баччо Бандинелли «Битва Рассудка со Страстью», созданной на излете Ренессанса (1545)[281]. На стороне добродетели (ratio) выступают Аполлон, Диана, Сатурн, Меркурий, Юпитер и Геркулес; на стороне желания (libido) – Венера, Купидон, Вулкан. В небе над сражающимися – сам Разум (mens) со светильником в правой руке, изливающий ясность в сторону добродетели и нагоняющий левой рукой тучи в сторону страсти. У Мантеньи тоже есть «Триумф Мудрости над Пороком»; в сравнении с Мантеньей, Бандинелли слишком назидательно-аллегоричен, холодноват, его риторическое сочинение предвещает братьев Караччи. Но, как у Мантеньи уравнены Минерва и Венера, так и у Бандинелли невозможно было бы сказать, где тут порок и где добродетель, если бы не аллегорические атрибуты. Две равно величественные группы, расположенные в правой и левой частях картины, обращенные друг к другу, но не соприкасающиеся, совершенно уравновешены пластически и композиционно, это столкновение олимпийцев обнаруживает их родство, и фигура Разума их, скорее, пространственно соединяет, обозначая вертикальную ось в пустующем центре изображения… словно оставленном для синтеза…
Одно из высших выражений художественного параллелизма и равенства, диалогической соотнесенности – или, как говорит современный исследователь «хоровой гармонии» – христианства и античности в ренессансной культуре, – конечно, Рафаэлевы фрески в Станца делла Сеньятура. «В этом царстве, населенном образами, в которых два мира сходятся лицом к лицу, нет ни победителей, ни побежденных… Мечта Марсилио Фичино осуществилась: церковь приветствовала красоту и мудрость античности в широком объятии. Словно чудом, Гомер и Данте, Платон и св. Фома, Аполлон и Христос стали братьями. Нет! – это не готическая „сумма“ воссоздана перед нашим взглядом, это пантеон Александра Севера – все боги, все истины объединены в один культ и им поклоняются с одинаковым рвением». Пусть это «только мечта», но без нее нельзя себе представить ренессансного сознания, и, «когда мы приходим, даже сегодня, в Станца делла Сеньятура, иллюзия вновь овладевает нами», совершенная гармония Рафаэля преодолевает логические трудности[282].
Ранние гуманисты и религия
«Что такое этот мир, столь милый нам, как не земля дьявола… Что это, как не обитель тревог, бушующее море, развращение ума, рана души, отец смерти, скопление грехов и ад для живущих?» – писал Салютати около 1379 г., и даже в средневековой литературе не часто встречаются рассуждения такой силы о горестях земного странствия. Но – standum est in acie, «нужно остаться на поле битвы и сражаться за справедливость, истину и честь». И Салютати сочиняет трактат «О трудах Геркулеса». Какое отношение имеет Геркулес к долгу христианина? «Отшельническая святость, как говорил св. Иероним, радует лишь себя самое, в то время как действенная святость обращена на многих». Человек должен выковывать себя и свой мир, его гражданская деятельность, реальная жизненная практика – лучший путь к Богу. Правда, «спасение дается верой, а вера не зависит от нас, она, по свидетельству апостолов, Божий дар, а не результат наших действий (non ex operibus)». Однако «мы уверены, что Господня милость никогда не умалится, если мы позаботимся направить свою волю в согласии с правилами разума»[283]. Читал ли Морелли салютатиевские трактаты или Салютати впитал мореллиевские настроения? Так или иначе, канцлер и купец согласны друг с другом.
Обмирщение религиозности началось, однако, в интеллектуальной среде гуманистов со специфической, наиболее важной для этой среды проблемы, связанной с самим ее возникновением, с новым направлением интересов и родом деятельности: как относиться к «поэзии» и к «поэтам», к античной словесности, короче – к светскому знанию и мудрости. Салютати писал канцлеру Болоньи Дзонарини: «Я не хочу отрицать, что мы живем в мире проходящих вещей и что лучше всего достичь небес кратчайшим путем, посредством изучения Святого писания, а не извилистым и окольным, изучая поэтов. Но поскольку оба пути, каждый по-своему, ведут к одной и той же желанной цели, то, хотя следует предпочесть первый из них, нельзя пренебречь и вторым…» Дзонарини, человек замшелый, в ответ на просьбу Салютати приобрести для него список Вергилия прочел своему корреспонденту нотацию. Салютати энергично защищался. Ведь у Вергилия существенно не то, что он рассказывает об языческих богах, а глубокомысленные моральные сенте