вах не стеснявшийся. Валла ответил громовой публичной отповедью. На том дело и кончилось. Спустя столетие эта история вряд ли ограничилась бы литературной полемикой…
В средние века отношение к Библии было двойственным – схоластическим и мистическим, – поскольку в культурной системе, построенной как иерархия текстов, Библия была сообщением наивысшей и первичной значимости, исходящим от Бога. В культуре, относившейся к слову авторитарно, Библия была воплощением самого принципа текстовости, просто Словом, но так как христианское слово есть дух, и всякий текст требовал комментария постольку, поскольку значил больше того, что значил, и мог быть возведен к высшему смыслу, – эта священная знаковость, эта поглощенность комментированием легко переходила в крайней точке в свою противоположность. Не важны тогда уже никакие словесные, тварные знаки, никакие тексты – а только то, что за ними и до них, только внезнаковый, внетелесный мир чистых значений. Антиномия средневекового символизма: кропотливая расшифровка Бога в словах и вещах – или непосредственное внутреннее озарение. Текст Откровения, служащий источником понимания всех остальных текстов, вмещающий бесконечный смысл, вполне совпадающий с Духом – в наибольшей степени и неизмеримо значительней себя самого как «текста». Поэтому вся средневековая культура – его нескончаемое комментирование, и вместе с тем в Божьем Завете всякое речение отводит к неизреченному, превышает человеческое разумение, к нему невозможно относиться рационально. «Чтобы понять Святое Писание, потребно скорее внутреннее сокрушение, чем глубокое рассуждение, скорее вздохи, чем аргументы, скорее частые стоны, чем богатые резоны, скорее слез истечение, чем изречения, скорее моление, чем чтение, скорее благодать слезная, чем ученость книжная, скорее небесные созерцания, чем земное деяние»[299].
Перенесение на Библию приемов филологической критики подрывало – в перспективе – и смиренное переживание христианской мудрости, и схоластическую книжность. С другой стороны, Валла настойчиво сводил «религию» к «вере», т. е. к внутреннему состоянию индивида, которое важней, чем внешне-институциональная и рациональная религиозность. Оба противоречивых подхода имели то общее, что первый из них придавал историческую конкретность религиозной истине, второй – индивидуальную конкретность религиозному чувству. И аналитизм Валлы, и его фидеизм направлены против спекулятивно-теологического отношения к религии.
Значит ли это, что Валла совершенно низводит Бога на землю? Отказывается от трансцендентного в пользу имманентного, от спиритуализма в пользу натуралистического гедонизма? Такое, либерально-позитивистское представление о Валле и обо всем Возрождении слишком легко оспорить с текстами в руках. Но и противоположное – тоже! «Религия не что иное, как вера, и быть религиозным – значит быть верующим»[300]. Валла ни от чего не отказывается!.. Там, где он говорит от собственного имени, можно обнаружить такое же стремление к синтезу трансцендентного и имманентного, божественного и человеческого, как и в речах его персонажей из диалога «О наслаждении». В ренессансной антропологии человек выходит за собственные пределы, но тем верней оказывается центром мироздания; устремляет взгляды к небу, но тем уверенней чувствует себя на земле; стремится быть верным своей земной природе, потребностям и способностям, но тем больше приближается к божеству[301].
«Эпикуреец» Валла не приемлет атомистического детерминизма и признает провидение; «всякое желание благо», ибо «то, что лепит и формирует природа, не может не быть святым и похвальным»; ведь «природа то же самое, что Бог, или почти то же самое» («Idem est natura quod Deus aut fere idem»). Благодаря «божественному наслаждению», низшей, но законной и благословенной ступенью которого служат «приятные радости» тела и «веселая приподнятость» души, мы приобщаемся к благу, исходящему от Творца. «Честь наша в том, что мы христиане…» Как заметит позже Эразм, «нет больших эпикурейцев, чем набожно живущие христиане»[302]. Примерно таков и смысл ответа Никколи «эпикурейцу» Панормите. И вот христианин Валла ведет нас в загробный Рай, который в такой же мере оказывается радостно-чувственным, в какой жизнелюбивый гедонизм предыдущей части трактата был приуготовлением к вечному блаженству души («Sed gradum facit ad earn beatitudinem»).
Гуманистическое изображение рая
В раю Валлы – мерцание звезд, дивная панорама земных гор и морей, открывающаяся взгляду с небесной вышины; роскошь ангельского кортежа, встречающего душу, блеск серебряных крыльев, благоухание, исходящее от святых, их сладостные хоры; великолепие райского города, его двенадцати ворот, его яшмовых стен, украшенных у основания драгоценными камнями, золотой пьяццы посредине; колыханье божьей реки из живой воды – «твои чувства тут охватит такое изумление, такое удовольствие, такая радость, когда перед глазами воссияет чудесное, нечаянное и усладительное творение…»[303].
Это сплошная услада для зрения, слуха и обоняния, какая-то пышная бутафория, нечто вроде медичейского карнавала[304]. Валла, конечно, понимает все эти райские сенсуалистические радости не в буквальном смысле, он ясно различает «земное наслаждение» (voluptas terrestris) и «наслаждение небесное» (voluptas celestis), хотя и не противопоставляет их. Он убежден, что «истинное благо» не на земле, а на небе[305]. Но каково оно? «Те блага, что есть на земле, на небе становятся вечными»[306].
Вот принцип «моделирования» рая у Валлы. Земное теряет свой преходящий, ограниченный, частный характер, избавляется от недостатков, неполноты, усталости, пресыщения, остается земным и вместе с тем перестает им быть, отрицается и утверждается одновременно, не совпадает больше со своей грубой эмпиричностью, короче – выходит за собственные пределы. Оно трансцендентируется. Чтобы дать представление о красоте ангелов, христиански настроенный персонаж Валлы сначала со вкусом говорит о неотразимой женской красоте и о радости влечения к ней, затем объясняет, что ангелы еще несравненно притягательней, они – не мужчины и не женщины, но прекрасней самых прекрасных из них[307]. Мы, впрочем, можем рассмотреть существа, которых описывает Валла, в искусстве Высокого Возрождения – таковы, например, ангел у Леонардо в «Мадонне среди скал» или его «Иоанн Предтеча», существа вне пола, поражающие и влекущие нас не осязательной телесной прелестью и не бестелесной неземной духовностью, а присущим только ренессансной живописи магическим совпадением того и другого, идеальностью реального и реальностью идеального. Райские услады у Валлы, несомненно, носят духовный характер, увенчиваясь созерцанием Бога. Однако в Боге, в «небесном наслаждении» находят завершение универсальное свойство природы и цель человеческой жизни. Поэтому духовность райского созерцания не только не исключает, но с необходимостью включает в себя чувственность и санкционирует ее. Если в эпикурейской речи Панормиты подчеркивалась неделимость «наслаждения», в котором не следует видеть нечто односторонне телесное, то в христианской речи Никколи с неменьшей определенностью к загробным впечатлениям души причисляются и ее ощущения[308]. Только там радости «будут дарованы нам много лучшими», «более святыми», «с большой прибылью» – «но не сразу после смерти». Если после воскрешения мертвых, когда души соединятся с телами, мы не окажемся обладающими большим, чем до этого, – зачем нужно было бы желать телесного воскрешения? Конечно, рай предназначен «скорее для блаженства души, чем тела, однако для нас сохранятся и те, и другие блаженства»[309]. Говоря о радости души, вкушающей «плоть и кровь Христовы», Валла замечает, что «эта сладостность пронизывает все тело до нутра, так что с этим не сравнится никакая Венера».
В контексте главы «О чувственных наслаждениях на небесах» видно, что тут не просто традиционная католическая символика, что Валла понимает небесное наслаждение как нечто целостное; души, попавшие в рай, будут радоваться посредством всех пяти чувств, всей полноты человеческой природы[310]. Более того: в раю нас ожидают сильные ощущения, на земле невозможные и неизвестные, притом именно телесного свойства, но, разумеется, крайне сублимированные. В царстве духа мы сможем ходить, не приминая травы, плыть по морю во время бури, жить под водой, подобно рыбам, «и что еще чудесней, летать, восседая на чистейших облаках, и как бы надувать паруса ветром нашей воли»[311]. Нужно ли и это – похожее на знакомый каждому детский сон – блаженство не требующего ни малейших усилий, ничем не стесненного, счастливого парения (которое, между прочим, испытают в зените Ренессанса герои поэмы Ариосто, садясь на гиппогрифа!), нужно ли и это райское блаженство интерпретировать как отвлеченную аллегорию или чисто литературный прием?[312] Ф. Гаэта пишет по поводу валловского рая, что человеческая природа в нем становится более могучей и возвышенной, но не преодолевается, не отрицается; исследователь видит «радостное и сказочное царство», «перенос земного в небесное», «натуралистический рай», но не грубо чувственный, не «кулинарный» (по выражению Б. Тиммерманна). В целом с подходом Ф. Гаэты можно согласиться постольку, поскольку не забыта и другая сторона проблемы: исследователь все же отказывается усмотреть в трактате «О наслаждении» «крушение трансцендентного»; с его точки зрения, тут, скорее, желание примирить материю и дух