«Как природа и Бог могли бы наделять нас при рождении потребностью в любви, если бы ее сладостное и нежное согласие, которое столь приятно, было преступным и низменным? Если нет греха в том, что кружится солнце, дует ветер, вверх устремляется пламя, вниз бежит ручей, то и вы не грешите, когда любите удовольствие, благодаря которому рождаются на свет»[324].
Это умонастроение ренессансно не просто потому, что, как принято говорить, «восстанавливало права плоти», а потому, что ссылалось на ее божественность, устанавливало поэтическую гармонию духа и тела в мироздании. Спустя несколько десятилетий после Фичино, Кастильоне и Бембо, в трактатах о любви, созданных в середине XVI в., можно наблюдать, как синтез Высокого Возрождения распадается, выделяя, в качестве продуктов распада, с одной стороны, высокопарную или, во всяком случае, какую-то нарочитую, лишенную глубины и полнокровности, слишком истонченную, слишком куртуазную, маньеристскую одухотворенность; с другой стороны, очень живой, наблюдательный, остроумный натурализм, не обладающий духовным масштабом. Дж. Бетусси в «Раверте» (1544 г.) поначалу излагает поверхностно, популярно (впрочем, сочинение явно предназначалось для широкого круга читателей), а главное, сухо и бесцветно, фичиновскую теорию любви. Затем Баффа, собеседница протагониста Раверты, запутавшись в выслушанных ею рассуждениях о двух Венерах, «celeste» и «volgare», говорит: «Поскольку я вижу, что вся эта ваша любовь вроде бы духовная, я хочу яснее уразуметь и постичь, для чего же служит это наше тело, которое раньше, мне кажется, было вами показано как необходимое, а теперь как вроде бы излишнее»[325]. Раверта заученно отвечает, что тело – «тюрьма души» и вместе с тем инструмент приобщения к духовной любви. Вскоре вслед за этим платоническое философствование, однако, окончательно исчерпывается, и собеседники, отдав с важностью дань модной ученой теме, принимаются толковать о всякой всячине, о нравах при папском дворе, о женской косметике, о том, может ли любить скупой, кто больше преуспевает в любви, смелый или скромный, кто способен любить с большим пылом и быть постоянней, мужчина или женщина, в каком возрасте лучше рожать, каков наилучший возраст для любовников, можно ли избить женщину за измену и т. п. Все это перемежается поучительными и забавными историями. О платонической любви нет и помина. Возвышенная серьезность оказывается сама по себе, быт и житейские прописи – сами по себе.
Другой пример – «Любовное зерцало» Бартоломео Готтифреди (написано около 1542–1543 гг., издано А. Дони в 1547 г.). Служанка Коппина наставляет свою дочь Маддалену в искусстве любви. Куртуазная мораль дана в простонародном, несколько комическом преломлении, но без явного пародирования, без гротеска; это распространенные правила галантной любовной игры, выбора кавалера, уловок кокетливой скромности, сдающейся с обдуманной постепенностью, с внушаемыми опытной матерью приличествующими каждой ситуации словами, языком цветов и т. д. – кортезия в жанровом варианте, любовь слуг из какой-нибудь комедии Аретино, насмотревшихся на повадки хозяев. Все это дано очень живо и откровенно, подслушано и пересказано без постной мины. Чувствуется, что ренессансное раскрепощение обыденной морали давно произошло, что «Декамерон» был написан два века тому назад, что для мамаши, болтающей с дочкой, тут нет никаких проблем. Маддалена спрашивает: «Значит, я позволю ему сделать со мной то, что он захочет?» Ответ Коппины: «Насколько будет на то его желание, ведь влюбляются ради этого, а кто говорит иначе, тот видит сны. Хочу сказать тебе даже больше: разглядывание, беседа, прикосновение и все прочие любовные обыкновения – это наказание, несчастье, и мучение без надежды на сладкое завершение». «А я не прослыву, делая это, дурной женщиной?» Служанка Коппина поясняет, что только «невежественная чернь» может хулить «в наибольшей мере достойное похвалы». «Дурные женщины, дочь моя – те, кто задешево отдается всякому, их пожелавшему, а не девушка, которая, взволнованная нежными мольбами влюбленного и сжалившись над его терзаниями, в конце концов дарит верному воздыхателю достойную награду; ведь такую девушку все благородные умы будут считать исполненной достоинства, воспитанности и человечности. Так что занимайся этим втайне, и тебя не тронут угрызения совести, ибо на вещь, сделанную ради любви, не могут пасть порицание и обвинение в грехе (in cosa fatta per amore non puo cader né biasimo né peccato)»[326].
Конечно, подобные пассажи сами по себе звучат вполне «ренессансно», но, в целом, апология любви у Готтифреди или Бетусси кажется слишком плоской, бездуховной, анемичной, свидетельствуя о разложении мощного мироотношения, в котором чувственность и возвышенность были ограничены и уравновешены – от Петрарки и Боккаччо до Ариосто и Фичино[327].
Теория любви в неоплатонизме Фичино
В отношении создателя ренессансной теории «платонической любви» это утверждение может показаться недостаточно убедительным, но исследования Панофски, Шастеля, Гомбриха и др. доказали, что в качестве аргумента может быть привлечено чуть ли не все искусство Высокого Возрождения, нашедшее именно у Фичино теоретическую программу для соединения чувственной пластичности и героической сублимированности. Фичино исходил из того, что любовь это космическая духовная сила, формирующая из хаоса каждый из трех миров: «первый мир» умопостигаемых идей, mens, непосредственно творимый Богом; затем мировую душу, «univers corporis anima»; затем вещную вселенную, «machina», или (в итальянской версии трактата) «edificio». Любовь – «желание красоты», она требует «декора» и «великолепия». Красота же бывает троякая: души, воспринимаемая разумом; тела, воспринимаемая зрением; звуков, воспринимаемая слухом. Желание, связанное с низшими чувствами (осязанием и проч.), – не любовь, а «похоть» (libido) и «исступление» (rabies), животная потребность, деформирующая красоту и враждебная ей![328]
Суть флорентийского неоплатонизма, однако, не в этих традиционных посылках, не в иерархии «любовей», а в том, как иерархия приходит в движение, становится гибкой и податливой; вертикаль «верха» и «низа» скручивается в замкнутую спираль, в круг, телесная окружность которого всюду, а духовный центр – везде; у Фичино «платоническая» любовь, устремляющая нас к Божеству, вступает в нескончаемый диалог с противостоящей ей плотской страстью; синтезом этого диалога выступает чувственно-духовная человеческая любовь.
Любовь к телесной красоте – низшая ступень по отношению к любви платонической, оправдываемая только тем, что в телах и звуках нас влечет отпечаток духовности[329]. Однако тут же обнаруживается любопытное обстоятельство. Если тело человека, которого мы любим, прекрасно, а душа – нет, это только тень красоты, и мы любим поверхностно. Если прекрасна одна душа – любовь наша глубже, но – странное дело! – духовности недостаточно. «Там же, где совпадают (или сходятся) обе красоты, мы любим более пылко»[330].
У Фичино любовь метафизическая и реальная любовь мужчин и женщин, подобно символическому «свету» и реальному солнечному свету, все время движутся по параллельным смысловым линиям[331]. Эта символическая двойственность исключает тождество, но предполагает единство, логическое и онтологическое, ибо Бог, не совпадая с телесным бытием, одновременно сливается с ним в движении от Бога к миру и от мира к Богу, дух воплощается, плоть одухотворяется; единое, вращаясь по кругу, выступает под разными именами[332]. Фичино цитирует Псевдо-Дионисия Ареопагита: «Любовь – круг благой, постоянно обращающийся от доброго к доброму». Следовательно, благо – не только устремление вверх, но точно так же и устремление вниз. Тогда становится понятным, почему фичиновская любовь разгорается наиболее жарко, когда «совпадают обе красоты».
«…Порыв любящего не насыщается никаким телесным созерцанием или прикосновением. Ведь то, чего он жаждет, не тело, а сияние высшего божества, которым восхищаются, когда оно отражается в телах. Но любящие не ведают, чего они желают и взыскуют, ибо ведь они не знают, что это сам Бог, скрытое благоухание которого вселяет в его творения нежнейший запах. Этот-то запах возбуждает нас повседневно. Мы слышим запах (odorem) и, вне сомнения, не знаем благоухания (saporem). Привлеченные явным запахом, мы желаем тайного благоухания и неизвестно нам, чего мы хотим и отчего томимся»[333]. Историки философии вправе разбирать подобные рассуждения – звучащие, впрочем, скорее как поэтические подстрочники – в связи с фичиновской теорией познания. Однако все это написано о земной любви! Фичино полагает, что свойственное истинной страсти ненасытное и тоскливое ощущение неполноты самого полного обладания – знак божьего присутствия. Невозможно, кажется, придать религиозной мистике более конкретное и странное для христианина значение и плотской страсти – значение более сублимированное и космическое. Савонарола, который был мистиком, но не ренессансным мистиком, возразил логично и сурово: «Смотреть на красивую женщину, чтобы восхищаться божьей красотой, значит искушать Бога»[334]. Фичино пишет о двух родах любви, о двух Венерах. Первая Венера порождена небесным (in mente) без материи, ибо она чужда материального материнского начала. Вторая Венера возникает в мировой душе (in mundi anima) и внедряется в материю (materie mundi infusa), искры ее пламени проникают в телесный мир (mundi corpora), каждое тело становится прекрасным в соответствии с мерой своего вида, и люди видят этот божественный отблеск. Человеческий ум способен не только воспринимать первую Венеру, но и следовать второй, а это означает не только «силу понимания», но и «способность порождения» (generandi potentiam). Плотская сторона человеческой любви объясняется желанием не только созерцать телесную красоту, но и творить ее, приобщаться к ней не только в акте понимания, но и в действии. «И здесь, и там – любовь. И в созерцании, и в порождении – желание красоты. Та и другая любовь почтенна и похвальна. Ведь обе любви – по образу Божьему»