Человеческая любовь предосудительна только, «если кто-либо желает порождения с большей страстью, чем созерцания; либо предается порождению неположенным способом с женщинами или противоестественно с мужчинами; либо предпочитает телесную красоту духовной, как бы то ни было злоупотребляя достоинством любви». «Тот же, кто пользуется им правильно, хвалит телесную форму, но посредством ее познает превосходство духа и ума, и божественную красоту, и лишь горячей восхищается и любит ее. Порождению же и совокуплению предается подобающим образом настолько, насколько это предписано естественным порядком вещей и благоразумными установлениями гражданских законов»[336].
Следовательно, Фичино находит для человеческих страстей метафизическое обоснование, включая их в мировую гармонию. Единственное условие состоит в их одухотворенности – и значит, в подлинной человечности[337]. Переход от неба к земле и от земли к небу свершается с неслыханной для христианского неоплатонизма органичностью, трансцендентный смысл обнаруживается внутри плотской любви как то, что ее возвышает над только плотским, животным началом, заслуживающим названия не любви, а «вожделения». Метафизика легко уступает место психологии, Фичино пускается в утонченные рассуждения о радости и горести любви, о диалектике чувств, воздвигая теоретический фундамент петраркизма («О счастливая смерть, удваивающая жизнь! О чудесное общение, в котором каждый обменивает себя на другого, но овладевает этим другим и потому не перестает владеть собою»; самоотдача любящего восполняется встречной самоотдачей, и он, умирая в другом, возвращается к себе обогащенным, удвоенным, в качестве себя – иного[338]). Психология любви вновь уступает место космологии: «Любовь – во всем и ко всему»[339]. Космология выступает как эстетика: «Любовь – наставница искусств», стремление к духовно-телесному порождению может быть понято не только как зачатие, но и как художественный творческий порыв[340]. Эстетика тут же сплетается с астрологией, с теорией «элементов» и темпераментов, обращается в антропологию, в этику, в символологию, в новые объяснения макрокосма, в демонологию, в теологию… Чего только нет в трактате Фичино о платонической любви! Включая и несущие отпечаток античности соображения о гомосексуализме, которого он не восхваляет вслед за Платоном, но и не осуждает жестко и безоговорочно, как подобало бы канонику Флорентийского собора…[341]. Включая и медицинские суждения о плотской страсти как особом безумии и о том, как действует дурной глаз или магические манипуляции женщин, помещающих на зеркало каплю менструальной крови (с ссылкой на Аристотеля)…[342]. Во всей этой поразительной и колоритной мешанине сюжетов и мотивов видна, однако, последовательность мироотношения, переставляющего на собственный лад акценты в заемном материале, ставящего его внеожиданные сочетания, вольно обращающегося с античным и средневеково-христианским наследием.
Все телесные действия производятся душой, которая крепко привязана к своему телу, любит его, хотя и томится в нем. «Человек есть только дух, тело же – его произведение и орудие»[343]. При всем при том фичиновское принижение телесного состоит лишь в отрицании бездуховной телесности. Воспевание души равносильно утверждению человеческой целостности, его особенного, и на земле с необходимостью включает сращенную с душой ее телесность. Человек в качестве только земного существа – не истинный человек, ибо он не совпадает со своей идеей, разлучен с Богом. Посредством божественной любви мы вновь обретаем себя в качестве целостных людей («integri homines evademus»). Но это требует самореализации через медитацию, через плотское «порождение», через делание, искусство, культуру, через все, что позволяет нам слиться с миром, увидеть в нем Бога и приблизиться к Богу[344]. Так в фичиновской теологии торжествует гуманистическая идея. Трансцендентное имманентизируется, не переставая быть трансцендентным. Двоичная оппозиция небесного и земного разрешается при помощи превращения в триаду, триада выглядит пятерицей, так или иначе в мироздание вводится некая нечетность, и именно это нарушение симметрического равновесия призвано его сохранить, избавив от дуалистического напряжения. Есть, по Платону, поясняет Фичино, два любовных «демона»: Калодемон (интеллигибельная любовь – созерцание) и Какодемон (чувственная любовь – касание), и «оба – благие» (utrique sunt boni). Есть еще три любви, лежащие посредине, это, в отличие от демонов, суть аффекты и они не постоянны. Демон сублимации и демон плоти равно участвуют в человеческой любви (amor humanus)[345]. Хотя платоническая любовь выше всего, но как раз поэтому она – не в центре, сама по себе она – крайность. Хотя плотскую любовь («congressus venerei et corporalis generationi effectum») саму по себе следует осудить, но она уравновешивает свою противоположность. «Оба демона благие…» Но в центре не они. «Верх» и «низ» становятся взаимно-необходимыми знаками человеческой бесконечности и человеческой конечности, они встречаются и примиряются в человеке – средоточии мировой гармонии. Диалогический синтез моделируется в масштабе Вселенной.
«Какое деяние более могучее, чем соединить крайности (copulare gli estremi) в одном лице и свести низшие ступени к высшим? Какое более мудрое, чем установить, ради установить, ради украшения вселенной, удивительную связь первого и последнего оснований? Так [Бог], стало быть, и рассудил, и создал, чтобы в мире не было ничего безобразного, ничего совершенно низкого, когда он соединил земные вещи с Царем небесным и некоторым образом уравнял с вещами небесными»[346].
Фичино о «естественной религии»
Меня не слишком тревожит в настоящем разборе «эмбриогеническое наваждение», против которого предостерегал Марк Блок[347]. Историки христианства, очевидно, без труда нашли бы сходные с только что приведенным высказывания уже в патристике; но у Фичино это центральная мысль всего его философствования, и более того, – это мысль, которая принадлежит эпохе в целом, которая реализовалась особенно в искусстве Высокого Возрождения и в которой можно опознать структурный принцип ренессансного типа культуры; назовем его для разнообразия принципом динамической срединности, примирения, переходности, диалога.
Примечательно, все же, что когда Фичино, рассматривая небо, словно это теза, и землю, словно это антитеза, пишет о «соединении крайностей в одном лице», он имеет в виду Христа. Он придает, таким образом, божьему воплощению характер синтезирующей речи… Христос для Фичино – идеальный Человек, такой божественный человек, каким должен стремиться стать каждый. Только «из-за недоверия к своей божественности» люди «обращаются в грубых, безобразных смертных». «Так пусть же они возлюбят всем сердцем Того, кто по исключительной любви своей чудесно превратился в человека»[348]. Религиозный порыв приобретает у Фичино особую интимность, это «соединение человеческой души с Богом в некотором личном союзе (in una certa unione di persona)», «без посредников». «Ты должен желать возвыситься превыше всех вещей к Богу, Который целиком изливает себя только в душе и теле человека». Итак, ренессансное дружеское равенство в диалоге оборачивается ни больше ни меньше диалогом человека с Богом. Разве они не дружны? Но поскольку дружба существует между равными и поскольку Бог уравнивает себя с человеком, то и человек может стать Богом[349].
Давно замечено, что фичиновская теория любви – и вообще поздний, теологический флорентийский гуманизм – в сравнении с ранним, этико-филологическим, «гражданским» гуманизмом выглядит со своим религиозно-мистическим пафосом гораздо более близким к средневековой культуре. Но и более явно не умещающимся в средневековые конфессиональные рамки – именно потому, что сопоставление теперь можно производить в одной плоскости. Ранние гуманисты были поглощены светскими интересами, их религиозность кажется поэтому слишком прагматической, смазанной. У Фичино и Пико, напротив, религиозное чувство вновь накаляется, зато заметней подмена христианской религиозности, внутреннее отпадение от нее[350]. Нечто сходное позволительно сказать и об отношении к античности: когда на смену Цицерону приходят Платон и Гермес Трисмегист, антикизация мысли становится более смелой и всеобъемлющей, но и подмена античности более масштабной и фантастической. Когда ренессансное мышление вторгается в тайная тайных, когда оно принимается распространять свои усилия на макрокосм и Бога, – оно окрашивается некоторой архаичностью, испытывает возрастающее давление традиции, однако каждый шаг тут особенно знаменателен, ибо только теперь новая культура претендует на всеобщность и законченность. Начинается ее недолгий высший расцвет.
Фичино был совершенно убежден, что дает при помощи Платона философское разъяснение христианства, но само христианство в его глазах – наиболее адекватное, но не единственное и не исчерпывающее выражение «всеобщей и естественной религии», родового признака человечества. Эта релятивизация делает отношение Фичино к христианству чрезвычайно раскованным