олитвенность, звучит отречение от мира, преобладающий тон не имеет ничего общего с гуманизмом. Только в числе двенадцати видов «оружия», которое человек должен хранить в памяти наготове против греховных искушений («Наслаждение кратко и скудно»; «Жизнь – сон и тень»; «Смерть неотступна и внезапна» и т. п.) вдруг значится: «Достоинство и природа человека»[367]. Только с необыкновенным подъемом Пико вдруг пишет о воскрешении за гробом не только души, но и тела, в соответствии со стихом псалма: «Сердце мое весело, и плоть моя возвысились в Боге живом». И еще: «Сердце мое весело, и плоть моя почивает в уповании». Христос был первым, чье тело не подверглось гниению в могиле и воскресло нетленным. Неправы те, кто хочет служить Господу только разумом, «чувственность же и плоть презирают, ведь человек совершенен, ибо не только душа его, но и плоть вознесутся к Богу». Итак, Христос «ведет нас к вечной жизни души и тела…»[368].
Для Пико здесь нет противоречия с лейтмотивом последних лет о тщете и ничтожности земного существования («terrena haec caduca, incerta, villa, et cum brutis quoque nobis communia»)[369]. Ведь плоть составляет условие человеческого совершенства только в перспективе потустороннего блаженства: «Помни, что Сын Божий умер за тебя и что скоро ты сам умрешь.
Этими двумя шпорами, любовью и страхом, пришпорь коня на кратком пути сей преходящей жизни к награде вечного блаженства»[370]. Все-таки это возвышенное блаженство, для которого нужен непременно весь человек, с земной его плотью, заставляет вспомнить о гуманистическом рае Лоренцо Валлы или Манетти. В дни, когда по Флоренции ходили процессии савонароловских «плакс» и в костер летели холсты и рукописи друзей Пико делла Мирандолы по медичейскому окружению, когда он или такой человек, как Боттичелли, еще недавно воплощавшие «золотой век» платоновской Академии, дрогнули, когда за несколько десятилетий до гибели ренессансной культуры, посреди ее наибольшего расцвета, раздался первый пророческий удар погребального колокола, – Джованни Пико был не в силах непоправимо нарушить гармонию земного и небесного. Он завещал похоронить себя в монастыре Сан Марко, и Савонарола собственноручно облачил умирающего в одеяние доминиканца. Однако при жизни, несмотря на все настояния Савонаролы, Джованни Пико сделать этого с собой не позволил…
Заключительные замечания
Односторонние истолкования Возрождения – его модернизация или медиевизация, подчеркивание в нем христианского или «языческого», средневекового или античного начала, натуралистического имманентизма или религиозно-платонического трансцендентизма, открытости и центрированности, художественного приближения к реальности или ее фантастического и ее героизирующего преображения – любое из этих толкований легко находило подтверждение в материале. В конце концов, спустя сто лет после появления классического труда Буркхардта, стало ясно, что в Возрождении есть решительно все… и распространилось убеждение, что поиски некой общей формулы эпохи беспредметны. Но тщательные конкретные исследования разных этапов и сторон Возрождения подготовили историографическую почву для нового синтеза, для понимания того, что поразительные крайности, которыми вскормлена ренессансная культура, необходимо соотнесены и органически опосредованы в ее собственном оригинальном мироотношении. Очевидно, ни выдвижение на первый план какой-либо из этих крайностей, ни простая констатация их сосуществования не в состоянии объяснить как раз оригинальности, неповторимости, целостности, которые интуитивно ощутимы для нас в этой эпохе, мощно конструктивной, несмотря на «эклектику» – или благодаря «эклектике»? или это никакая не эклектика?
Итак, встречное движение и взаимопронизывание всяких крайностей, диалог неба и земли… Возникавший в результате ренессансный синтез неизбежно распирался внутренним давлением, которое предопределило его историческую недолговечность. Не в этом ли сложном совпадении гармонии и драматического перепутья, не в этом ли впечатлении завершенности того, что принципиально не может быть завершенным, и состоит привлекательность для нас Возрождения? «Может быть, сущность и величие Возрождения именно в том, что Возрождение не удалось и удасться не могло, потому что невозможно античное, языческое Возрождение, невозможно Возрождение совершенных земных форм в христианском мире… Неудача Возрождения и есть, быть может, величайшее его достижение, потому что в этой неудаче осуществляется величайшая красота в творчестве»[371].
Слово «неудача», которое Бердяев в контексте своей историософии применял с полнейшей буквальностью, со строгостью судии, посвященного в провиденциальный замысел мировой истории, нам придется истолковать метафорически или заменить более тривиальным словом «противоречие». В развитии культуры подлинно продуктивны, разумеется, только «неразрешимые» противоречия, т. е. такие, которые не исчерпываются в удачливом результате, а выступают как живой, возобновляющийся процесс мышления, как его неустранимая проблемность, в работе над которой мышление меняется и выходит за собственные пределы. «Неудачей» бывала в этом смысле всякая великая культура.
Возрождение стремилось одновременно освободить и возвысить природную реальность человеческого существования, а в плане культурно-генетическом – увидеть себя, как в двух зеркалах, в античности и христианстве. Натурализм освобождал, но угрожал возвышению. Спиритуализм возвышал, но мешал освобождению. Поэтому в ренессансное творчество они включались с тяготением к тому, чтобы стать атрибутами друг для друга. Но это – только самая общая равнодействующая типа культуры, только ее координатные оси, между которыми располагалось богатое эмпирическое разнообразие Возрождения. Причем отчасти на раннем этапе преобладала «освободительная» тенденция к секуляризации, антикизации, сближению всех ценностей с человеческим praxis'ом; на втором же этапе достигла зрелости тенденция к «героической» идеализации и обожествлению человека. Однако и на первом этапе виден пафос этической сублимации, христианские мотивы не исчезают, а только переносятся на светскую почву.
Скажем, и у Боккаччо, и у Салютати, и у Мазаччо и Донателло легко обнаружить обе тенденции, а главное – движение к их синтезу. С другой стороны, Высокое Возрождение, доведя до конца мифологизацию и спиритуализацию, сделало их предметом именно освобожденную, вещную, земную реальность, удержав в преображенном виде завоевания раннего Возрождения, «открытие» природы и античности. Следовательно, при понятных различиях между началом Возрождения, когда прежде всего важно было расчистить место строительства новой культуры от средневековых привычек мышления, обратившись к натурализму и античности, – и зрелой порой, когда можно было прийти к «новым идеалам величия, торжественности и декора», – на любых этапах и в любых частных, подчас противоположных феноменах Возрождения давал себя знать общий исходный духовный импульс[372].
Возрождение не «порывает» с христианством, и не «возвращается» к античности, и не остается христианским, средневековым, и не становится языческим или внерелигиозным. Оно порывает с тем и другим и возвращается к тому и другому, придавая им особый смысл, не совпадающий уже с античностью и христианством как таковыми (как конкретно-законченными и довлеющими себе, тотальными состояниями европейской духовной истории), но и никоим образом не осознанно-отчужденный (т. е. превращающий их в чисто культурные образы, в объект изучения – это случится лишь в XVIII–XIX вв.)[373]
Возрождение черпало силы для того, чтобы оторваться от притяжения античности и христианства, в них же самих, выводя их из исторического тождества самим себе, раскачивая, делая двусмысленными, смешивая, экспериментируя над ними, но все – с непосредственностью и верой в то, что так и надо, что вот это все и значит уподобляться древним и следовать Христу.
Самое характерное для Итальянского Возрождения слово «virtù» – столь хорошо знакомое и латинской античности, и католическому средневековью «virtus» – обладало теперь удивительной многозначностью. Оно было и христианской добродетелью, и римской доблестью, и политической мудростью, и предприимчивостью горожанина, и мужской силой, и военным геройством, главное же – оно постепенно приобрело вбирающий разные смыслы, но не сводящийся к ним и в сущности непереводимый, сугубо ренессансный смысл: как энергичная самореализация индивида, как развертывание заключенной в нем необычайной мощи и достоинств, в чем бы они не состояли, как вызывающее восторг доказательство способности человека возвыситься и добиться желаемого.
Часть IIIПроблема идеального
Самая прекрасная способность человека, пожалуй, состоит в умении помыслить некое совершенство, превосходящее все, что он может извлечь из собственного опыта.
Марсилио Фичино о мире и Боге
Ренессансный неоплатонизм, который нашел в Марсилио Фичино своего великого мэтра, казалось бы, слишком осложняет всякую попытку толковать Итальянское Возрождение как нечто целостное. Прежде всего, творчество Фичино не вмещается в формулы буркхардтовского типа, до сих пор достаточно расхожие. Привычно слышать, что Возрождение секуляризовало мысль, но Фичино наставляет особому фидеизму и отождествляет философию с богословием. Привычно считать, что Возрождение расковало чувственность и обратилось к природе, но фичиновская вселенная глубоко и напряженно спиритуалистична. Возрождению свойствен антропоцентризм, но у Фичино антропоцентризм всецело основан на теоцентризме. Утверждают, что Возрождение вело к рационализму, но в сердцевине флорентийского неоплатонизма – мистика божественной любви. И так далее. Автор трактата «О бессмертии души», столь всеядно и открыто заимствовавший из любых античных, римско-эллинистических, патристических, отчасти и схоластических источников и даже – по собственному признанию – из Аверроэса и Александра Афродисийского, которых он сам осуждал как еретиков, – в какой мере он ренессансен? Если в учении Фичино и есть нетрадиционные мотивы, то разве это все же не самое средневековое из всех ренессансных учений?