Возможно. Но зато одновременно нет и ничего более укорененного в лоне Ренессанса. «Академия Кареджи» была средоточием интеллектуальной жизни золотого медичейского века Флоренции, а Фичино – одной из самых показательных и влиятельных фигур своего времени. Именно в символологии Фичино следует искать комментарий к искусству Высокого Возрождения, к удивительному сплаву в нем чувственно-наличного и космически-спиритуального[374]. Еще универсальней было воздействие неоплатонизма фичиновского толка на итальянскую и европейскую культуру позднего Возрождения и всего XVI в., вплоть до Патрици и Джордано Бруно, – на этику и онтологию, математику и поэтику, теорию музыки и натуральную магию. Философ Диачето писал: «Мы всем, что представляем собой, ежели что-нибудь представляем, обязаны ему (ex illo esse). Итак, Марсилио словно бы наш семейный гений…»[375] Это признание принадлежит, впрочем, любимому ученику Фичино. Однако знаменитому переводчику Платона и Плотина был обязан почти каждый крупный мыслитель и художник Чинквеченто – даже диаметрально несхожий с ним, Помпонацци или Ариосто. Но достало бы и одного имени Микеланджело. Не часто какому-либо философскому направлению удавалось в такой мере наложить печать на духовную жизнь целого столетия.
Эта оценка, общепринятая в мировой науке, конечно, никоим образом не может быть истолкована ни в том смысле, что XVI век не знал иной ведущей линии философствования (т. е. линии неоперипатетической, натурфилософской, от Помпонацци к Телезио), ни в том смысле, будто другие культурные (и особенно художественные) феномены, с их качественными своеобразиями, позволительно выводить из неоплатонизма или сводить к нему. Речь идет также не только о той тривиальной констатации, что неоплатонизм был существенной «составной частью» ренессансной культуры. Проблема ставится иначе. В Ренессансе сошлось много противоречивых истоков и элементов, споривших о как-то совмещавшихся в нем. Сам принцип совмещения был таков, что бесполезно искать здесь конкретную идейную доминанту. Не был такой доминантой и неоплатонизм, при всей его распространенности и важности. Но неоплатонизм, несомненно, оказался чрезвычайно удачным и специфическим выражением типологической целостности ренессансного мышления – подобно тому как такими выражениями необходимо было бы признать и натуральную магию, и пластику ренессансного классицизма, и пастораль, и новеллистику, и авантюрно-фантастический эпос, и другие разновеликие и разноплановые, но равно характерные для Возрождения мыслительные структуры. Каждая из них – не просто часть Возрождения, а именно Возрождение в целом. Это очевидней ощутимо, например, в отношении искусства, с его поразительной самобытностью и мощью. Никто никогда не спорил, в какой мере и почему оно должно быть сочтено самым адекватным воплощением духа Возрождения. Зато продолжает вызывать споры ренессансность Фичино и его последователей. С первого взгляда эта ренессансность кажется несколько странной и трудной для тех, кто ищет у Фичино такой же свежести и колоритности, как у гуманистов раннего Кватроченто, как у Валлы или Альберти.
В некотором отношении легче толковать таких оригинальных и бездонных философов, как Платон и Кант, чем этого жречески-торжественного перелагателя чужих мнений. Дж. Саитта, пробиваясь к тому, что – на его взгляд – составляет суть учения Фичино, восклицал почти с отчаянием: «Какая же грандиозная фрагментарность концепций обнаруживается в фичиновской философии! Они производят впечатление вакхического взрыва, который не удается обуздать силой какой-либо центральной идеи… Фичино еще в гуще потаенной трагедии гуманизма»[376]. Действительно, мысль Фичино постоянно словно бы в фокусе, и эта раздвоенность, эклектика, непоследовательность странным образом выступает как ее самое последовательное и скрепляющее свойство. Притом свойство отчасти сознательное: «Я двигаюсь надо всем, не теряя цельности (не распадаясь, non disiunctus)»[377].
Как это возможно? Перед нами эклектика в обычном смысле или – как и у Пико делла Мирандолы, с его «миром философов» и «фрагментарностью концепций», не менее «грандиозной», – нечто иное?
Попытаемся проверить следующее предположение: именно трудноуловимость, «внефокусность», словом, то, что кажется обескураживающей компромиссностью мысли Фичино, лучше всего подтверждает ее гуманистическую и ренессансную природу, своеобразие, «центральную идею».
Флорентийский неоплатонизм – это этико-филологический гуманизм, шагнувший в сферу, ранее для него запредельную, это естественный результат расширения мысли Кватроченто, втянувшей в горнило humanitatis studia также и studia divinitatis, высшие онтологические проблемы. Ренессансный способ мышления, проникнув в первоначальную далекую от него область, распаханную вдоль и поперек антично-христианской традицией, неизбежно должен был измениться, утратить слишком мирские приметы, расстаться, если угодно, с некоторыми завоеваниями. Но только таким путем и такой ценой Возрождение могло в эпоху тотальной религиозности завладеть не только градом, но и цитаделью культуры, сердцевиной мироотношения, не ограничиваясь соседствованием с теологией, не удовлетворяясь умолчаниями или дерзостями; только так Возрождение могло покончить с петрарковской раздвоенностью, добившись всеохватности своих устремлений, подлинного Weltanschauung, мировоззрения, сопоставимого по своей завершенности со средневековьем и способного бросить ему исподволь вызов в вопросе всех вопросов. И только так, отказавшись от исходного штамма, от генеалогической чистоты, от прагматической этико-политической ориентации, перестав быть гуманизмом в раннем, узком смысле слова («il primo umanesimo»), ренессансная мысль могла дерзнуть преобразить самое религиозность, заполнив собой понятие веры и благодати, откровения и пресуществления, бессмертия и Бога. Здесь отказ равнозначен приобретению; возвращение к средневековью – плата за обновление его заветного нутра. Уступка конфессиональному духу – и благодаря этому умаление конфессиональности, стирание границ католицизма, выворачивание христианства наизнанку, так что на месте церковной (как и еретической) религии с ее догматикой и институционализацией у Фичино вырисовывалась некая «естественная» религиозность вообще, с безразличным богом как принципом бытия.
Как Донателло сохранился в Микеланджело, так Салютати или Леон Баттиста Альберти сохранились в Фичино и неоплатонизме. Конец XV в. – действительно переломный момент особой важности, ключевой для понимания исторической логики Итальянского Возрождения. Но никакой «цезуры» и «позднеготической», «феодально-аристократической» или иной антиренессансной реакции не было ни у Боттичелли, ни у Пико делла Мирандолы, ни у Фичино. «Кризис» конца XV в. означал, на мой взгляд, расставание только с некоторыми, специфичными для раннего Возрождения, для «первого гуманизма» чертами, но субстрат этого типа культуры был полностью сбережен, и тенденции Кватроченто через частичное отрицание и переакцентировку пришли к зрелости. В частности, онтология Фичино (как и его антропология) – прекрасная модель ренессансного способа мышления в целом.
Фичино строит космос – в том прямом значении этого слова, которое было забыто только в новое время, т. е. «убранство», «украшенность», «складность» вселенной, – исходя, по сути, из двух равновеликих субстанций, или, лучше сказать, из подлинной, единственной субстанции и некоего предсубстанционального состояния: из Бога и материи. Бог в себе бескачествен и лишен определений, потому что в нем свернуты любые определения. Это – «самое единое, предел и мера всех вещей, в котором нет смешанности и множественности» (In Conv. VII, 13, р. 257)[378]. Это первопричина и цельность бытия, его бездонность, его абсолютность. «Бог есть начало, ибо все исходит из него, Бог есть конец, ибо к нему все возвращается, Бог есть жизнь и разум, ибо благодаря ему живет душа и мыслит ум». «Бог обретается во всем, и все обретается в нем» (De raptu Pauli, p. 950).
Материя – «первая материя», «материя материй» – не менее бескачественна и не может быть охарактеризована актуально, ибо она есть чистая количественность, само рассеяние: тоже, на свой лад, предел всех вещей, только низший и пассивный. Если абсолютная полнота Бога выше всякой определенности, то абсолютная, так сказать, неполнота материи ниже всякой определенности, даже определенности в смысле существования. Если Бог бытийствует в такой степени, что он – над мировым бытием, то материя – пусть и «не ничто, но близка к ничто (proxima nihilo)».
Она неспособна формировать себя («formare se ipsum non potest») или хотя бы воздействовать на иное, сохранять и передавать исходящий от божества импульс[379]. Итак, то, что Фичино называет «бытием» (ens), равнозначно не тотальной реальности, а ее модусу, ее конкретности и очерченности[380]. А понятие «природа» отнюдь не совпадает с понятием «материя». Неоплатоническая «материя» столь же мало материальна в себе, как и «Бог», ее не следует понимать как вещный мир, напротив, это «лишенность вещей (privatio rerum)»[381]. С другой стороны, Бог – «последняя форма», «форма форм» – по-своему столь же бессодержателен и потенциален, как и материя, ибо, будучи Всем, нельзя быть Чем-то. «Простая материя» бессильна без Бога, и даже ее бытие скорее походит на небытие («expers omnino essendi»). Но и божественное начало нуждается, по-видимому, в материи, дабы явить свою полноту и совершенство в творении. Все и ничто, единство и множество, полярно разведенные («первоматерия наиболее удалена от первобытия»), обнаруживают взаимное тяготение. Оба начала, охотно расставаясь со своими предельными значен