иями, встречаются, хотя, разумеется, и не на одинаковых правах, в многокачественной и целостной природе. Бог внедряется в материю через порожденные им промежуточные инстанции, среди которых особую связующую роль играет человек, и, вызывая в материи ответный, отраженный отклик, творит телесный мир. Он «берет эту материю нагой» и «одевает качествами и формами». «Бог и телесное – крайности в природе, наиболее разнящиеся между собой» (Th. PI. X, 3, p. 63; III, 2, p. 138). Потому-то их интимная слиянность порождает сущее.
Можно ли говорить о пантеизме Фичино? «Итак, вещает Гермес, Господь есть умопостигаемая сфера, центр которой обретается во всяком месте (in omni loco), окружность же ни в каком». Фичино предлагает два различных объяснения герметической сентенции. Согласно первому из них, окружность делима и, ограничивая шар, конечна: центр же неделим. Поэтому, если Бог – сфера, то такая, у которой нет окружности и которая вся есть центр: это неделимая и бесконечная, лишенная множественности и всеприсутствующая субстанция. Согласно второму толкованию, мы знаем о Боге, что его собственная природа обладает добродетелью, совершенством и силой, которые источаются и включаются в универсум. Так как центр – это точка, т. е. нечто конечное и ограниченное, а поверхность-сфера содержит в себе бесконечное число точек и так как божество в себе бесконечно, а совершенство, придаваемое им миру, конечно, то окружность сферы – это божественная субстанция, объемлющая мир и находящаяся вне его (следовательно, нигде), а центр – это божественное присутствие повсюду в тварном мире (Suppl. fie. Il, p. 134–140). Таким образом, по первому фичиновскому рассуждению, Бог не совпадает с миром изнутри него, мир в любой вещи сворачивается в бесконечную точку и разворачивается из нее. По второму рассуждению, Бог не совпадает с миром извне него, это бесконечная сфера, в полости которой заключена вселенная. В обоих толкованиях речь идет о божественной сфере или точке, постигаемых лишь в умозрении, и оба толкования кажутся Фичино правильными. «Бог есть центр всего, ибо он таков во всех вещах, так что каждой из них он ближе, чем она сама себе… как некий центр есть во всем, так и окружность вне всего. Что же такое, следовательно, Бог? Я сказал бы, что это духовный круг, центр коего повсюду, а окружность нигде»[382]. Важно то, что Божество озаряет все непосредственно и обращено ко всякому своему творению в той же мере, что и к остальным. «Божественное совершенство присутствует в любой вещи одинаково», хотя «вещи не все одинаково присутствуют в нем». «Итак, божественный центр – в каждом месте, т. е. добродетель Божья, присущая природным вещам, находится во всякой мельчайшей частице вселенной; божественная же субстанция, названная окружность, не находится ни в каком месте, ибо она не включена ни в какое расположение и тело здешнего мира, не может занимать пространство, но живет вне всяких материальных уз и обретается над всеми небесными сферами, распространяя свои добродетели по всей природной вселенной и, подобно солнцу, излучая все свое сияние, воспринимаемое в большей или меньшей мере в соответствии со способностями воспринимающего (как полагают Трисмегист, Платон и Прокл)» (Suppl. fie. II, p. 140–141). Это, конечно, никак не пантеизм в точном смысле слова: «Высшее мы называем Богом, а не миром, ибо „мир“ означает украшение, составленное из многого» (In Conv. l, 3, p. 139). Для пантеизма, скажем, спинозианского толка время еще не пришло. Более того. Если остановить вселенную Фичино, она окажется устроенной по традиционной – сверху вниз – градуалистской схеме. Все дело, однако, в том, что остановить ее нельзя. Представить ее замершей, застывшей – значило бы существенно исказить фичиновское миропонимание.
Начнем с того, что «божественная любовь не позволяет царю всего оставаться в себе самом без потомства. Этот же инстинкт продолжения рода (propagationis instinctus) прирожден первосоздателем всему (творению)». Бог не в состоянии удержаться в собственном средоточии, в своем надмирном и абсолютном совершенстве, потому что всякое понятие совершенства (perfectio) с необходимостью включает в себя и деяние (operatic, actio)[383]. Мир не возможен вне Бога, но и Бог не возможен вне мира; в том смысле, что абсолют, дабы быть абсолютным, должен отделиться от себя, выйти за собственные пределы, иначе говоря, должен творить.
Расхождение действия и мысленного созерцания относительно, ибо действие – как раз прерогатива духа. «Само тело, поскольку оно тело, не производит никакого действия», «сила действия заключена в бестелесной природе» (Th. PI. I, 2, p. 40–41). Ведь действует то, что исходит из себя; отсюда панпсихизм Фичино. Чем выше «благо», тем настойчивей в нем стремление поделиться своим совершенством. Такое стремление само по себе уже есть признак совершенства – и оно-то делает человека наиболее богоподобным среди смертных существ. «Это желание множить благость собственной природы», эта жажда самоотдачи в наивысшей степени присуща Богу, который один действует вполне и только из себя (Suppl. fie. II, р. 112). Следовательно, в абсолютном пределе помышление и реализация совпадают. Бог «созерцает одновременно и себя и свою вселенную в едином действии; созерцая, он зачинает все в себе, зачиная, он порождает вне себя что хочет». «Поскольку в Боге быть и постигать суть одно, понятно, что Бог, постигая себя, производит как бы точнейший образ самого себя, который есть то же, что и сам Бог (idem est atque ipse Deus)» (Th. PI. IX, 5, p. 36; XI, 4, p. 119). Какая загадочная фраза! Все же: мир – «точнейший образ» Бога, или «то же, что и сам Бог»? Наше «или» инородно для мистической диалектики Фичино и выталкивается ею. Мир – мысль Бога о себе и тем самым – божье творение. Это не какое-нибудь гегелевское инополагание уже потому, что не означает развития. Творец одновременно равен и не равен себе, равен и не равен творению. Вот почему кажущаяся, на первый взгляд, удачной формулировка М. Скьявоне – у Фичино «настоящий Абсолют это не Бог сам по себе, а сумма Бога и мира» – слишком скрадывает характерно ренессансное совпадение – несовпадение[384], неустанное колебание между тождеством и различием. Бог вместе с миром не составляют, конечно, у Фичино нечто третье, «абсолют». Пожалуй, лучше бы сказать, что Бог вместе с миром составляют Бога. Можно ли счесть одну из этих двух божественностей, двух абсолютностей логически более широкой, иерархически более высокой? Да, но непременно каждую из них, и притом в разных отношениях. Замкнутый ли на себя или изливающийся вовне абсолют оказывается не вполне абсолютным, ему недостает или совершенства творения, или совершенства надтварности. Два ренессансных понимания Бога (и соответственно два понимания мира, состоящего из мира и Бога) вложены друг в друга.
Вопрос о том, есть или нет пантеизм у Фичино, оказывается трудным. Пантеизм, строго говоря, понятие, связанное с историей новоевропейской философии и культуры. При истолковании существенно иного типа мышления это понятие в качестве исходного критического пункта не годится – во всяком случае, в его привычном для нас и потому неадекватном, чужом для Возрождения смысле. Это не значит, что им нельзя пользоваться. Хорошо известно, что мы вообще не можем обойтись, размышляя над другой культурой, без категорий той культуры, в которой живем сами но при этом подобные, более или менее анахронистичные категории, в свою очередь, просвечиваются другой культурой, остраняются ею, становятся не только инструментами анализа, но и его объектом, меняют знакомое содержание. При накладывании готового понятия «пантеизм» на фичиновское учение ответ получается грубо однозначным или – если мы пытаемся этого избежать – столь же грубо разрывающим мысль ренессансного писателя на элементы, находящиеся в механическом противоречии «старого» и «нового», «подлинного» и «внешнего», с тем, чтобы выделить посредством такой возгонки, по-видимому, чисто ренессансные идеи и пренебречь средневековым осадком. Но можно поступить иначе: погружая, например, понятие «пантеизм» в космологию Фичино, считать это понятие лишь предварительным и пробным, с тем чтобы формировать его в историко-культурном материале заново, встречаясь с ним словно впервые, в его парадоксальном, необычном виде. Нужно надеяться, что такая встреча в одном и том же (по необходимости) словесно-понятийном контуре двух разных и суверенных семантических наполнений – единственный способ сделать далекого собеседника внятным и своим для нас, оставляя его также принадлежащим самому себе.
Для Фичино в некотором смысле в мире нет ничего, кроме Бога, ибо всякое бытие божественно и все вещи существуют постольку, поскольку их в себе видит Бог: «Если бы они не были в нем, они не были бы нигде и совсем не были бы». Создавая (мысля) мир, Бог производит себя как мир. Но это, конечно, возможно лишь потому, что Бог не то же самое, что мир. «Повсюду, где находится или мыслится бытие, универсальное следствие, так же есть и Бог, универсальная причина». Потому-то «Бог – везде» и «Бог – всегда». Но «Бог не присутствует в конечном пространстве, как не имеет он и конечных силы, действия и длительности». Потому-то он вне времени и вне пространства, он – нигде, и он «никогда не мог и не может быть». Более того. Если ангел – весь в вечности, тело – все во времени, душа – отчасти во времени (действованием), отчасти в вечности (субстанцией), то, по мнению Фичино, Бог не только над временем, но и над вечностью и бессмертием (см.: Th. PI. II, 5–6, p. 85–87; In Conv. VI, 16, p. 233).
Так Фичино постоянно переходит от одного понимания Бога к другому пониманию: нет ничего более известного и более неизвестного, более зримого и более незримого, более наличного (praesentius) и более нездешнего (absentius) (De raptu Pauh, p. 956). (Между прочим, я охотно применил бы эту характеристику к живописи Высокого Возрождения.) Так постоянно перекликаются и переплетаются у Фичино две музыкально-теологические темы: в «Комментарии к „Пиру“ Платона» они определены как «Бог – Благо» (неподвижная точка) и «Бог – Красота» (окружность): «Красота – некое действие или луч, проникающий повсюду» (In Conv. II, 5, p. 152). Соотношение Бога и мира таково, что выступает сразу и как любовная слиянность, даже тождество (мир «то же, что и сам Бог»), и как непостижимая удаленность и несоизмеримость, когда даже понятие вечности не приближает нас к абсолюту: «Мир для Бога меньше, чем тело для души, а для мира Бог – больше, чем душа для тела» (Th. PI. II, 6, р. 86).