И эти два Бога – все-таки единый Бог, эти мир и надмирность – все-таки единый мир. Каким же образом имманентизм Фичино согласуется с его трансцендентизмом?
Можно ответить просто: посредством мистики. Через определение Бога как «беспредельного предела (mfimtus finis)», придуманное, впрочем, задолго до Фичино. Но что это значит? Рационализм Фичино становится мистичным именно в решающем теоретическом сечении, в момент перехода от Бога к миру и от мира к Богу, от замкнутости абсолюта на себя к его открытости и от его развернутости в конкретном бытии к его непостижимой точечности. Мистицизм случается разный, и у ренессансного мистицизма была собственная логико-культурная подкладка. Он служил преодолению дуализма между небесным и земным, духовным и телесным, абсолютным и относительным, божественностью по ту сторону бытия и божественностью творения. Мистицизм Фичино означал невозможность остановиться, успокоиться на одном из понятий Бога: выход из Бога «в себе», опустошенного, бессодержательного, состоял только в том, чтобы представить его необходимо творящим, а выход из множественности и несовершенства божественного мира состоял только в возвращении к его нерасщепленному и неподвижному единству, пребывающему даже над вечностью. Неоплатонический мистицизм отвечал ренессансной потребности в цельном миропонимании: приемлющем и примиряющем все, но не дискурсивной неумолимостью, не безоглядностью вывода, а своего рода динамическим равновесием разных начал, странной логической вибрацией между ними (как и в раннем гуманизме – правда, далеком от теологии и не нуждавшемся поэтому в мистике). Иными словами: рационалистический мистицизм Фичино – одно из выражений «мнимости», постоянной незаконченности, неуловимости, несфокусированности специфического ренессансного синтеза.
Не удивительно, что эта принципиальная, культурно-значимая для всего Возрождения вибрация кажется современному исследователю некой раздражительной эклектикой, «фрагментарностью», и часто возникает соблазн ввиду отсутствия у Фичино видимой «центральной идеи» усмотреть ее в средневековом теизме или в новоевропейском имманентизме. Философствование Фичино действительно дает материал для противоположных толкований… как и для их опровержения.
«Разум указывает: то, что мы называем „всюду“, есть не что иное, как универсальная природа вещей, а она – Бог. Поэтому, когда мы говорим, что Бог пребывает всюду, это следует понимать так, что Бог пребывает в себе… Фантазия понимает под природой только это телесное устройство и нарекает словом „всюду“ именно всю протяженность телесных вещей… Разум возражает, видя в телесном устройстве некую слабую и незначительную тень, которая неисчислимо делится на малые части и на части частей, причем бесконечная малость имеет конечную величину. Подлинно же великое, утверждает он, это то, в чем нет ничего малого, и что бы то ни было в нем – столь же цельно и велико. Как целое выражается во всем, что внутри него, так целое выражается и во всем, что вне его. Итак, Бог, будучи в себе, существует всюду. И не Бог через мир, но мир простирается, сколь возможно, через Бога» (Th. PI. II, 6, p. 88).
Вот еще один обычный пример фичиновских рассуждений! Бог, который скрывается за каждой вещью, но нимало не поступается своим единством; субстанция, разлитая в бытии, но остающаяся всюду замкнутой на себя и равной себе; целое, которое выражается вне себя, в мире, включенном в это же целое… Сам Фичино прямо и резко выступал против отождествления Божества и природы (Th. PI. IV, l, p. 148–149). Его полемика по этому поводу против Стратона, Хрисиппа и Амальрика Венского, его экзальтированный трансцендентизм – ничуть не устраняли, однако, его не менее пылкого имманентизма[385]. Ведь имманентизм Возрождения вообще не «снимал» существования небесной тезы и земной антитезы, не отменял различий между ними, выраженных со всей последовательностью и закругленностью риторических речей, но создавал (взамен средневекового дуализма и иерархизма) их непрерывно возобновляемое, напряженно длящееся диалогическое отношение. Пантеизма у Фичино, конечно, нет как буквальной теоретической установки[386]. Но пантеизм у него ощутим как тенденция – не в том тривиальном смысле, что эта идея еще не развита, не осознана и т. п., а потому что конструктивным условием фичиновского пантеизма было несовпадение Бога с миром, т. е. пантеистическая теза предполагала и включала собственную антитезу. (Точно так же ренессансный исторический релятивизм и индивидуализм были бы не возможны без идеи надвременной и божественной человеческой природы, а ренессансная секуляризация сознания состояла не в отмене, а в подмене религиозности – короче, всякий выход за пределы средневековья осуществлялся не только вопреки, но и благодаря традиционному мыслительному материалу.) Бог, без остатка совпавший со вселенной, не мог быть привлекательным для ума, устроенного на гуманистический лад, потому что тогда потерялась бы необходимость героического конструирования, исчезла бы потребная для него метафизическая посылка; тогда мир оказался бы конечным и обезвоженным, ставшим, а не становящимся. «…Если Бог есть само бытие, он не может быть формой материи, ведь такая форма не само бытие, а начало бытийствования. И если уж Бог, как было мной сказано, есть бытие, то абсолют, поскольку его нет в какой-либо сущности, тем паче отсутствует в материи» (Th. PI. IV, l, p. 148). Но тогда рушится гуманистическая вселенная!
Приходится постоянно помнить, что ренессансный философ оперирует готовыми формулами двухтысячелетней традиции, и новизна чаще всего заключена в способе их комбинировать[387]. Эту новизну мы вынуждены искать за текстом, но никак, конечно, не вопреки тексту, не помимо него, взятого в неурезанном объеме и обязательно в своем наличном, актуализованном, а не каком-то невысказанном или даже прямо противоречащем тому, что сказано, значении. Поэтому невозможно пренебречь фичиновскими утверждениями, вроде приведенных выше, видя в них сугубо негативную, средневековую, теистическую инерцию и противопоставляя им более светские, имманентистские, более как будто бы «ренессансные» сентенции, удачно обнаруженные у того же автора. Не только у Фичино, но и в «этико-гражданском» гуманизме, но и в ренессансной культуре в целом ясные признания трансцендентного божества, творящего иерархически организованное по вертикали и тянущееся к своему создателю конкретное бытие, – подобные признания совершенно органично и неустранимо участвовали в эпохальной картине мира, и отсечь их, в качестве ретроградных и лишь мешающих Возрождению быть Возрождением, значило бы лишить себя способности понять этот тип культуры достаточно адекватно. Но еще неправильней было бы счесть традиционные формулы последним словом флорентийского писателя, сведя его тексты к другим текстам, на которые он опирался, к христианско-платонической догматике. У Фичино древние формулы подвергались воздействию своеобразной логики, на поверхностный взгляд вовсе нелогичной, сталкивались и напрягались в новом смысловом поле.
Религиозная трансцендентность и иерархическая вертикаль – необходимый исходный пункт и компонент того, что справедливо принято считать ренессансным имманентизмом и разрушением вертикали. Фичиновское божество, поскольку оно не совпадает с миром, наделяется бессодержательной идеальностью и абсолютностью, но это то же божество, которое внедрено в посюстороннем бытии и торжественно его возвышает. «Помни, что во всех вещах, которые тебе приятны, не что иное тебя радует, как Само (Ipsum)». Так смыкаются отрешенный мистицизм и эстетический гедонизм. Бог как начало, Бог как конец и Бог как «середина всего» (т. е. как мир) неразделен, в каждом из трех определений содержатся остальные, и каждое из них в вечном круговом движении отождествляется с другими (De raptu Pauli, p. 968, 940–942, 944). Так как представление о Боге приводит нас к миру, а представление о мире – к Богу, системосозидающим моментом ренессансного мышления выступает не трансцендентность божества и не телесность предметного бытия, а их встреча. Но эта встреча, этот примирительный диалогический спор в космическом масштабе, предусматривает сохранение и даже максимальное заострение тезы и антитезы. Весь мир – «огромное благо», без внешних границ, и состоит он из «темного света» и «светлого мрака». Свет и тень вложены друг в друга, свет примешан к тени, тень – к свету, каждое из этих понятий двойственно, двойственно также их взаимоотношение. Ибо встреча света и мрака – это живописное «кьяроскуро», образующее зримое бытие, и вместе с тем это божество в себе, тот «беспредельный предел», в котором теза света и антитеза мрака, доведенные каждая до абсолютности, наконец отождествляются.
Метафизика света, излюбленная еще Плотином и Бонавентурой, становится у Фичино свидетельством единства Бога и мира. Будучи вечной эманацией божества, излиянием духовности в мир, свет вместе с тем не перестает у флорентийского философа быть телесной субстанцией, как и любовное тепло, источаемое в ответ вещами. Солнце берется и в теологическом и в астролого-натуралистическом смысле. Солнце не Бог, но более всего подобно Богу, оно – «душа мира». Духовное единство предстает как единство вещного мира, ибо в солнечном свете все членится и связуется, бесконечное превращается в конечное, духовное – в телесное. Свет – это и позитивность, и переход, и осязаемость, и изменчивость; это «определенность истиннейшего познания», «прозорливость чувств», «совершенство формы», «плодотворность жизни»; это участие Бога в мире, это, наконец, сам Бог. «О разум, который измеряет любую вещь, скажи мне, прошу тебя, – может быть, свет и есть Бог, в котором самое светлое и самое темное?» Бог, следует ответ разума, не просто свет, а «отец светов» (pater luminum), «темный свет» (lux tenebrosa), т. е. источник качественных различений и изменений, сам единый и неизменный, изл