Возрождение воспринимает бытие не как дух и не как вещь, а как духовную вещь; т. е. как художественное произведение.
Попытаемся еще раз осознать и подытожить, в чем состоит особенность этого синтеза и трудность его интерпретации современным исследователем.
Марио Скьявоне полагает, что у Фичино доминируют не абсолют и не эмпирическое бытие, взятые порознь, а монистическая перспектива их слияния. В бытии «изменение и неустойчивость есть онтологическая ценность, поскольку означают диалектическую связь между единичным и Абсолютом». Творение – все в чистой соотнесенности с Единым. Единое – в функции своей связи (в качестве начала и конца) с каждым моментом и ступенью действительности. Отсюда неполнота и творца и творения порознь. «В этом смысле подлинно реальное – это только синтез»[397].
Однако синтез, добавим, не только возможный, благодаря «изменению и неустойчивости», но и неустойчивый синтез. Не завершенный, успокоенный результат, не подлинное преодоление и снятие тезы и антитезы, а постоянное ритмическое колебание между ними, принципиальная неустойчивость в качестве результата. В этом смысле «подлинно реальное» – все, что угодно, кроме синтеза. Ренессансный синтез наиболее «реальный», но и наиболее «мнимый». Он действителен именно в виде «перспективы слияния», а не осуществленного слияния. Иначе говоря, синтез действителен как готовность к синтезу, как непрестанное и громадное культурное усилие, делание, конструирование. Этот синтез возможен и реален на пределе возможного и реального – в качестве почти недостижимого, сверхчеловеческого, героического – и окрашивает Возрождение в идеализованные, максималистские, мифологические тона, придает пафос «беспредельного предела» эпохе в целом.
Поэтому мне кажется неудачным методологический замысел Скьявоне: искать некую законченную, жесткую, «объективную» основу мысли Фичино – будто бы в виде шага к «гносеологизму» и «феноменологизму» в кантовско-гегелевском плане – за намерениями, традиционными схемами, эрудитскими и риторическими ухватками и т. п., вопреки всему этому. Впрямь ли глубинная структура фичиновского философствования может быть обнаружена, если отбросить его конкретную форму, помимо экзотичной исторической оснастки, а не в ней самой? Односторонним и недостаточным выглядит подобное подтягивание Фичино к логике более позднего типа и реконструкция философской «системы», скрытой за колоритной внешней беспорядочностью.
Не может нас уже устроить и понимание сочинений Фичино как «эклектичных», с выделением в них «подлинно нового» и противопоставлением «нового духа» ретроградным средневековым элементам, словно бы этот «новый дух» давал о себе знать в отдельных идеях и высказываниях, в поэтическом настроении и пр., но не в строении фичиновского мышления в целом (Дж. Саитта). Даже Э. Кассирер, с его огромным историческим чутьем, закончил все же свою книгу словами: «Философия Возрождения так и не решила диалектической антиномии, которая заключена в этом двойном отношении (природности и божественной свободы человека. – Л. Б.). У нее есть неоспоримая заслуга определения проблемы и передачи ее в новой форме последующим столетиям, столетиям точной науки и систематической философии»[398]. Этот чересчур прямой ретроспективный взгляд, с неизбежным оттенком снисходительности, мало считается с тем, что Возрождение не собиралось «решать» указанную антиномию, не рассматривало ее, собственно говоря, как «антиномию» – и «неоспоримая заслуга» ренессансной культуры состоит не только в том, что было ею завещано «систематической философии», не в постановке проблем для других, но в том, что делает ее самобытной в постановке проблем для себя.
От Гегеля до Бертрана Рассела часто повторялось мнение, что Возрождение не произвело на свет в сфере чистой мысли ничего принципиально нового или хотя бы действительно заслуживающего названия философии. Это мнение было авторитетно подкреплено Якобом Буркхардтом, полагавшим, что Возрождение выразило себя не в философских спекуляциях и теоретических формулах, а в практической позиции по отношению к миру. Начиная с Кассирера была, однако, произведена энергичная переоценка и флорентийского неоплатонизма, и натурфилософии XVI в. Ренессансной философии теперь как будто бы воздано должное. Но в основу переоценки обычно кладутся прежние анахронистичные критерии философской оригинальности. Обнаруживают эти качества в сочинениях Фичино в том же отношении, в каком они раньше отрицались (Э. Кассирер, М. Скьявоне).
Мы уже знаем, что за этим стоит реальная трудность. Философская культура в новоевропейском смысле началась не с Фичино (впрочем, и не с Помпонацци, Телезио, даже Бруно), а с Декарта и Галилея. Никакой новой теоретической системы Фичино не создал, у него нет, с первого взгляда, почти ничего, принадлежащего ему целиком. Он черпал у Платона, Аристотеля, Плотина, Августина и отовсюду. Его учение кажется аморфным, непоследовательным и не выдерживает в этом плане ни малейшего сравнения не только с XVII столетием, но и с антично-христианскими традициями, причудливым эпигоном которых он был. Однако нельзя не задуматься, почему это учение оказалось в свое время столь популярным среди ренессансной интеллектуально-художественной элиты, расценившей его совершенно иначе, чем потомки. Историки философии искали у Фичино или у Пико делла Мирандолы свежие выводы и доводы, внутреннюю законченность – и были разочарованы или старались реконструировать все это, невзирая на вавилонское смешение, разноголосицу и противоречия. Цель нашего разбора, напротив, в том, чтобы попытаться подойти к ренессансной мысли иначе, видя в ее «эклектизме» не просто межеумочный плод переходной поры, не только проявление, так сказать, идеологической либерализации, но и, прежде всего, твердую логику творчества, структурообразующий принцип всемирно значимого типа культуры. Тогда в фичиновской разноголосице – именно в ней самой, а не вопреки ей! – открывается цельность, которая может быть истолкована как радикально новый способ обращения с культурным материалом, его диалогической трансмутации. А это способ, выработанный ранним гуманизмом.
Неоплатонизм поэтому не разделяет, а связует две стадии Итальянского Возрождения.
Фичино предложил современникам богатый интеллектуальный инвентарь, лояльный по отношению к католицизму, но ничуть не скованный им; спиритуализм, возвышавший телесное; Бога как источник земной красоты; религию, которая тяготела к антропоцентризму и мистическому пантеизму, охотно включала в себя всякую мудрость, от библейской до астрологической, от античной до зороастрийской, – религию, ставшую философией, пропитанную просвещенной веротерпимостью и эстетизмом.
Ренессансность фичиновских идей заключалась не в какой-либо из них в отдельности, а в их амальгаме, в их перекличке, столкновении и совмещении, отнюдь не симметричном, но означавшем отказ от средневековой религиозности. Конечно, флорентийский неоплатонизм не был системой ни в смысле старых «сумм», ни в новоевропейском смысле. И это притом, что Фичино – один из самых систематичных ренессансных умов! Вся мысль Возрождения проникнута нелюбовью к рассудочной сухости и отвлеченности. Закваской культуры служило непосредственное чувство полноты и переливов жизни; не доктрины, институты или лозунги, а сила личности.
В итальянской ренессансной среде было много увлеченных людей, но не было фанатиков (такие люди, как Савонарола, принадлежали эпохе Возрождения, но, конечно, не гуманистической среде и не гуманистическому стилю жизни и мышления, который плохо совмещался с моноидеями). Историки упрекали Браччолини, Филельфо, Ариосто, Гвиччардини, Фичино, Аретино иже с ними в беспринципности, или в непоследовательности, или в цинизме, или в эстетизирующей поверхностности. Возможно, некоторые из этих людей слишком часто ссорились и мирились, хватались за кинжал или за перо, меняли убеждения и меценатов. Возможно, они были слишком артистичны, слишком эластичны, слишком захвачены настоящим – короче, слишком несерьезны на позднейший вкус. Возможно, они были чересчур живыми людьми, чтобы быть последовательными. Но их непоследовательность не была пер-гюнтовского толка, переплавка у Пуговичника их не ожидала. Себе-то они оставались верны. Им досталась в удел эпоха, когда ничто еще не кончилось и все начиналось.
Можно говорить об оппортунизме фичиновской мысли, но как легко ошибиться в оценке! Не таково ли и само Возрождение? Оппортунизм – грех более поздних времен, применительно к Ренессансу его лучше назвать счастливой податливостью духа.
Вне своеобразной синкретизирующей последовательности, без эвристической мощи цельного способа мышления была бы невозможна историческая роль ренессансного неоплатонизма. Без этого он не сумел бы, примиряя Бога с миром, прозвучать торжественной песней во славу сущего, стать наиболее адекватной философией Возрождения.
В блаженной Аркадии
Первая глава наиболее знаменитого и образцового сочинения пасторального жанра во всей ренессансной литературе – романа Саннадзаро «Аркадия» (1480–1502) – начинается с описания рощицы, в которой любят укрываться от полдневного солнца пастухи и пастушки, населяющие эту блаженную страну, и наше внимание сразу же оказывается поставленным перед некой загадкой, тем большей, что автор ничуть не рассчитывал на подобное впечатление и пользовался полнейшим пониманием своей гуманистической аудитории.
В самом деле, естественна ли эта роща или искусственна? «Там растут, если не ошибаюсь, двенадцать – пятнадцать деревьев такой необычной и чрезвычайной красоты, что тот, кто их увидел бы, решил бы, что мастерица природа с величайшим наслаждением потрудилась над их созданием и размещением (in formarli). Эти деревья, отстоя несколько друг от друга и располагаясь в безыскусном порядке, своей редкостностью безмерно облагораживают естественную красоту местности. Здесь видна стройнейшая, без единого изгиба, сосна, рожденная выдерживать натиск моря, и могучий дуб с развесистыми ветвями, и высокий ясень, и ласкающий взоры платан, которые отбрасывают тень, покрывающую немалую часть красивого и изобильно