Я ответил, сказав: «Я исполню повеление короля, государя моего, если вы разрешите мне говорить, как я хочу. Я прошу дозволения короля и брата Раймунда де Пеньяфорте и его соратников, здесь присутствующих».
Ответил брат Раймунд: «Если не будешь поносить веру».
Я сказал им: «Я не хочу диспутировать с вами, если не смогу говорить свободно, как и вы, обо всем, что касается диспута. Я знаю, как говорить вежливо, но это будет так, как я хочу». И все дали мне разрешение говорить, как хочу. И сам король велел мне говорить, как хочу.
Король был не просто зрителем – временами он сам вступал в дискуссию, в частности, попытался доказать догмат о триединстве стандартным путем сравнения с физическим объектом, а именно с вином, у которого есть цвет, вкус и аромат, но все это проявления одного и того же. Нахманид, впрочем, отмел этот аргумент, заявив, что так можно доказать не только троичность божества, но и четверичность и все что угодно.
В начале диспута брат Пабло заявил следующие тезисы: Мессия, которого евреи ждут, уже пришел; он одновременно и Бог, и человек; он страдал и умер, чтобы спасти человечество. Он собирался доказать эти три тезиса на раввинистических источниках, а затем показать, что единственный, кто удовлетворяет всем перечисленным признакам, это Иисус из Назарета. Был и четвертый тезис: раз Мессия уже пришел, все прежние законы утратили силу и, соответственно, иудаизм устарел, – но до него Пабло так и не добрался. То ли не успел, поскольку диспут прервался раньше срока, то ли сосредоточился вместо этого на демонстрации «христологического» потенциала раввинистической литературы, вынуждая Нахманида либо признать ее мессианские свидетельства, либо отречься от нее. И Нахманид практически отрекся: он несколько раз отвечал, что не верит тому или иному мидрашу, цитируемому братом Пабло в доказательство прихода Мессии, а потом пояснил свою позицию:
Теперь же я объясню вам, почему я сказал, что не верю в это. У нас есть три разновидности книг. Первая – это двадцать четыре книги, называемые Библией, и в нее мы все верим безоговорочно. Вторая разновидность – это Талмуд. Он является толкованием заповедей Торы. В Торе имеется 613 заповедей, и нет ни одной заповеди, которая осталась бы неразъясненной в Талмуде. Мы верим в его толкование заветов. Еще у нас есть третья книга, называемая мидраш, т. е. sermones [проповеди]. Например, если кардинал выступит с проповедью и кому-нибудь из слушателей она понравится и он ее запишет и кто-либо поверит в эту книгу, хорошо; если же кто-то не поверит, то тоже не страшно.
Противная сторона, разумеется, увидела в этом отрицание собственной традиции, посрамление и поражение. Латинский отчет гласит:
…и оттого, что он не мог истолковать авторитетные цитаты из древних и подлинных еврейских книг, которые были приведены против него, он объявил публично, что он в них не верит, ибо, по его словам, они представляют собой проповеди, в которых мудрецы часто говорили неправду, чтобы поднять дух народа. Так он стал спорить и с еврейскими мудрецами, и с их писаниями. И вот, так как он не мог ответить и часто был посрамлен на публике, […] он дерзко заявил, что ни в коем случае не будет дольше отвечать, ибо евреи запретили ему это […] он пытался уклониться от диспута с помощью лжи. […] он убежал и затаился, когда господин наш король находился за городом. Отсюда явно и ясно, что он не решался, да и не мог защищать свою ошибочную веру.
Таким образом христианская сторона заявила о своей победе, но у Нахманида была другая точка зрения на исход диспута. В «Викуахе» он писал:
…я предстал перед нашим государем, королем, и он сказал: «Пусть диспут будет приостановлен, ибо я не видел ни одного человека, который был бы неправ и при этом аргументировал бы все так хорошо, как это сделал ты». […] На следующий день я предстал перед государем нашим, и он сказал мне: «Возвращайся в город свой с миром». И дал мне триста золотых динариев на дорожные расходы, и я расстался с ним в дружбе превеликой.
Барселонский диспут не был доведен до конца, но прерван из-за опасения народных волнений. Король отпустил Нахманида с миром и даже с вознаграждением, но впоследствии, после появления его книги о диспуте – «Викуаха», доминиканцы по главе с братом Пабло, который, не найдя особой поддержки у короля, добился от папы Климента IV буллы, проклинающей «иудейское вероломство», преследовали его, обвиняя в хуле на христианскую веру и покушаясь на сожжение его книги. Вероятно, именно из-за преследований Нахманиду пришлось уехать из Испании – в 1267 году он был уже в Палестине, где и умер через семь лет. В Арагоне же король издал указ, облегчающий миссионерскую деятельность доминиканцев: он обязывал евреев собираться в синагоги на их проповеди; и другой указ: изъять из Талмуда все места, содержащие хулу на Иисуса и Деву Марию, которые только обнаружат доминиканцы. Но в 1265 году евреям удалось доказать, что никаких антихристианских пассажей в Талмуде нет.
Упомянем еще один крупный диспут в Арагоне, относящийся уже к позднему Средневековью. Это диспут в Тортосе, продолжавшийся полтора года – с февраля 1413-го по ноябрь 1414-го. Инициатором снова выступил выкрест-неофит (он крестился в 1412 году) – Иероним де Санта Фе. До крещения его звали Йешуа Га-Лорки. Его друг Шломо Галеви, он же Пабло де Санта Мария, епископ Бургосский, был одним из самых известных и успешных крещеных евреев в Испании того времени. Га-Лорки осуждал его за апостасию, много лет сам колебался, но, наконец, крестился, видимо, под влиянием валенсийского доминиканского проповедника Винсента Феррера, известного своей пламенной юдофобией и блестящим красноречием. Га-Лорки был врачом антипапы Бенедикта XIII, тоже арагонца по происхождению, и убедил его устроить Тортосский диспут, представив его вниманию антииудейский трактат, содержащий коллекцию «христологических» мидрашей, собранных еще Раймундом Мартином, каталонским доминиканцем XIII века, учеником Раймунда де Пеньяфорте, автором знаменитого полемического трактата «Клинок веры», ставшего основой для последующей антииудейской полемики и миссионерства.
Иудео-христианский диспут.
Гравюра из книги Петера Шварца «Звезда Мессии», 1477
Папа потребовал от еврейских общин Арагона и Каталонии прислать представителей на диспут. Момент был неблагоприятный: арагонское еврейство было ослаблено после погромов 1391 года и потеряло своих лидеров: духовного – рабби Хасдай Крескас умер в 1410 году, и светского – Бенвенист де ла Кавалерия, последний политически влиятельный арагонский еврей, умер в 1411-м. Арагонский король Фернандо I взошел на престол во многом благодаря Винсенту Ферреру и, следовательно, зависел от церкви и шел у нее на поводу. Евреи старались всеми способами, включая взятки, избежать диспута, но не получилось. Выступать отправились несколько раввинов – учеников Крескаса. Обстановка на диспуте была крайне напряженной, раввины не могли говорить свободно и, если впоследствии их критиковали за «слабую» аргументацию, надо учитывать, что она была очень ограничена внешними обстоятельствами. Папа сразу объявил, что это будет не спор равных сторон, а демонстрация истинности христианства, раввины не могли критиковать христианскую веру и должны были только защищаться, в то же время получая известие о все новых массовых крещениях: крестились как простые евреи, так и еврейская элита. В итоге раввины прекратили защищаться, так как находились под сильным давлением и спешили по своим городам, чтобы спасти свои общины от окончательного исчезновения; в то же время и сам папа стремился скорее закончить диспут из-за собственных политических проблем. После диспута папа и король издали ряд указов: о конфискации Талмудов и уничтожении всех листов, где содержится хула на христиан и христианство, о строгой сегрегации евреев и выселении их из их кварталов. Тортосский диспут никак не остановил массовые крещения арагонских евреев, скорее, спровоцировал новые. И тогда еврейские ученые написали несколько апологетических трактатов с целью укрепить евреев в вере и предотвратить дальнейшие крещения.
Видно, что ведущую роль в иудео-христианской полемике играли вероотступники – крещеные иудеи: они хорошо владели материалом – знали не только Писание, но и раввинистическую литературу; они стремились выслужиться, сделать церковную карьеру, и организация диспута представлялась для этого отличным средством; наконец, вполне вероятно, что они искренне были убеждены в правоте принятой ими христианской религии и хотели доказать это своим бывшим единоверцам и побудить их тоже перейти в христианство. Полемизировать любили и обратные вероотступники – «отпавшие» в иудаизм христиане; их, конечно, было значительно меньше, и известно о них меньше: христианская сторона эту тему не любила, видя в ней унижение и оскорбление католической веры и церкви, а еврейская опасалась обвинений в прозелитизме, в злоумышленном совращении христиан в «иудейский обряд». Между тем само это явление – добровольное обращение в другую веру и постоянное наличие некоторого числа прозелитов (апостатов) – очень существенно. Оно свидетельствует о том, что граница между религиями и между сообществами была проницаема в обоих направлениях, что были контакты, позволявшие предварительно ознакомиться с чужой верой, что за фасадом официальных диспутов, полемических сочинений и канонических запретов била ключом несколько иная жизнь.
Глава 9Прозелиты, апостаты и судьба евреев Европы
Крупный британский еврейский историк Сесил Рот (1899–1970), выпускник и преподаватель Оксфорда, собиратель еврейских рукописей и предметов ритуального искусства, главный редактор 22-томной англоязычной Encyclopaedia Judaica, был чрезвычайно плодовитым автором. За свою жизнь он опубликовал более шести сотен книг и статей, посвященных истории евреев Англии и Италии, евреям в эпоху Возрождения, еврейскому искусству, вкладу евреев в мировую цивилизацию и проч. В ряде своих статей Рот затрагивал острые и традиционно табуируемые в еврейской историографии темы. У нас еще будет случай убедиться в этом в дальнейшем, пока же обратимся к его статье 1936 года «Праведные геры». Геры – это прозелиты, иноверцы, принявшие иудаизм и примкнувшие к еврейскому народу. В этой статье Рот использует расчеты, согласно которым, поскольку к началу XX века евреев в мире насчитывалось уже 16 миллионов, в середине XI века их должно было быть около миллиона. Но в XI веке миллиона евреев не было, а значит, еврейское население пополнялось инородцами-прозелитами, и ни один современный еврей не может с уверенностью похвастать чистотой крови.
«Сесил Рот, историк без слез». Мемуары Ирен Рот (Нью-Йорк, 1982)
Прозелиты всегда были, утверждает Рот, а в определенные исторические периоды – например, в эпоху Второго храма, в Римской империи и в раннесредневековой Европе – составляли довольно заметное явление, хотя еврейская традиция предписывает настойчиво отталкивать прозелитов, дабы убедиться, что их намерение твердо и искренно. Кроме того, для еврейских общин под властью христианской церкви прозелитизм был опасен, ибо чреват гонениями, и его тщательно скрывали, да и впоследствии говорить о нем было не принято. Гораздо более известны случаи зеркального вероотступничества – из иудаизма в христианство: евреи-апостаты информировали своих новых единоверцев о Талмуде и еврейских обычаях – истинных и вымышленных, переводили еврейские канонические тексты, вели антииудейские диспуты и сочиняли трактаты. Но христиане-апостаты тоже встречались и чрезвычайно раздражали и тревожили католическую церковь – чем дальше, тем больше.
Бодо-Элеазар, «совращенный врагом рода человеческого»
На пике своей карьеры молодой и знатный дьякон Бодо, обласканный аахенским императорским двором, неожиданно покинул лоно победившего католицизма и бежал к андалусийским евреям – униженному меньшинству, находившемуся к тому же под властью мавров. Как такое могло произойти? Напрашивается ответ cherchez la femme: клирик, скованный обетом безбрачия, поменял веру и образ жизни, дабы жениться на прекрасной еврейке. Однако источники, при всей их скудости, все же намекают на иные причины – менее сентиментальные, но более любопытные.
Страбон дарит тебе, возлюбленный отрок Бодо,
Немного слов малых для прочтения.
Пусть недавно с любовью посаженный в полях
Побег молодой взрастет навстречу сильным южным ветрам.
Пусть чрез усердие вздымается чистая любовь,
Пока не достигнет небес и звезд.
Будь добр, поминай в молитвах и обетах, обращенных к Громовержцу,
Страбона, как он и сам всегда поминает тебя.
Следуй тому, к чему благосклонен Господь, что он повелевает;
Уповай на то, что обещает; того, что запрещает, беги.
Почитай добродетели, пороки долой:
Верная награда дается благим, наказание – негодным.
Бог да направит тебя ко всему лучшему
И да преподносит тебе всегда великие дары.
Прощай, всегда и везде самый любимый,
Отрок белокурый, белокурый отрок.
Это стихотворение посвятил Бодо Валафрид Страбон (809–849), монах и богослов, агиограф и поэт, один из самых ярких представителей каролингского возрождения. Младший современник Страбона («возлюбленный отрок»), Бодо родился, вероятно, в середине 810-х годов. Источники единогласно сообщают, что он происходил из знатного алеманнского рода, получил блестящее образование, занимал церковную должность и вращался при аахенском дворе. Например, лионский архиепископ Амуло характеризует Бодо так: «придворный дьякон благородного происхождения, благородного воспитания, занятый на церковной службе и находящийся в изрядной близости к монарху». Будучи дружен со Страбоном, в 829 году ставшим наставником принца Карла, младшего сына императора Людовика Благочестивого от его второй жены алеманнки Юдифи, Бодо, по-видимому, также был близок к принцу. Как минимум он входил в алеманнский кружок, сложившийся вокруг молодой императрицы.
Людовик Благочестивый в образе воина Христова.
Миниатюра из манускрипта 826 года
Одна из основных позднекаролингских хроник – «Бертинские анналы» – под 839 годом, между рассказами об усобице Людовика с сыновьями и о наводнении во Фризии, сообщает:
В то же время произошло событие крайне плачевное, достойное скорби всех сынов католической церкви. Молва возвестила, что дьякон Бодо, алеманн по происхождению, с раннего детства воспитанный в христианской вере и воспринявший от придворных ученых науку божественную и человеческую, тот, кто лишь в прошлом году испросил позволения у императора и императрицы отправиться в паломничество в Рим и получил одобрение и многие дары, – этот человек, совращенный врагом рода человеческого, оставил христианство и обратился в иудаизм.
Слух достиг двора весной 839 года, а само отступничество дьякона произошло в 838-м: в середине августа этого года он уже «был обрезан, отпустил волосы и бороду и принял – или, скорее, узурпировал – имя Элеазара», обратил в иудаизм своего племянника, женился на «дочери еврея» и поселился в Цезараугусте (Сарагосе). Из этого отчета, основанного, по признанию хрониста, на слухах, неясно, побывал ли Бодо в Риме и куда дел предназначавшиеся папе императорские дары, а главное – с какого момента началось его «отпадение в иудаизм»: задумал ли он его давно, иудействовал ли еще при дворе Людовика или разочаровался в католической церкви, только когда узрел апостольский престол в не самом достойном виде.
Нам также неизвестны подробности семейной, профессиональной и религиозной жизни Бодо-Элеазара в Испании – за одним исключением: в 840 году он вступил в эпистолярную полемику с мосарабом, то есть христианином в мусульманской Испании (от араб. мустариб, «арабизированный»), по имени Пабло Альваро. Альваро, проживавший в Кордове, занимал непримиримую позицию относительно сближения с иноверцами и усвоения чужой культуры. Впоследствии, в 850-х годах, Пабло Альваро выразит однозначную поддержку кордовским мученикам, казненным за публичное исповедание христианской веры и оскорбление ислама и пророка Мухаммеда, и станет одним из духовных лидеров мосарабской общины. В своем трактате «Сияющее провозглашение» (854), содержащем антиисламскую полемику и библейскую экзегезу, он будет жестко критиковать мосарабскую молодежь за ее приверженность арабскому языку и культуре, суетность и скудные познания в латыни:
Я вопрошаю, можно ли найти сегодня ученого человека среди мирян, кто, обладая знанием Священного Писания, изучал бы латинские книги каких-либо богословов? Кто сейчас горит евангельской любовью, любовью такой, как была у пророков, как была у апостолов? Разве не все юные христиане, миловидные, речистые, заботящиеся о своем платье и манерах, известные своим знанием языческой жизни, уважаемые за свою способность говорить по-арабски, – разве не все они с увлечением читают книги халдейские <…> и при этом не ведают красы Церкви и взирают с отвращением на церковные райские реки как на мерзость? Увы! Христиане не знают собственного закона, латиняне забыли собственный язык…
Апостат Бодо, с точки зрения Альваро, являл собой крайне вредный пример для местных христиан, живущих в постоянном соблазне перехода в ислам, и Альваро решил если не переубедить его, то дискредитировать. Переписка состояла из семи посланий – сохранилось четыре письма Альваро и фрагменты (63 строки) из трех писем Бодо-Элеазара – и была посвящена таким стандартным вопросам иудео-христианской полемики, как мессианство Иисуса, «истинный Израиль» и т. п. Мосараб утверждал свое превосходство, в частности, следующим образом:
Кто из нас более заслуживает имени израильтянина? Ты, по твоим собственным словам, отошедший от язычества ради почитания великого Бога, еврей не по крови, но по вере, или же я, еврей и по крови, и по вере? Но я не именуюсь евреем, ибо новое имя было дано мне, и уста Господни его изрекли. Авраам – отец мой, поскольку мои предки происходили из этого рода: ведь ожидая Мессию, когда тот должен был прийти, и приняв его, когда он пришел, они более истинный Израиль, чем те, кто ждал Мессию, но отверг его, когда тот явился, и до сих пор ждет его, ибо вы по-прежнему ждете того, кого уже отвергли. Язычники, ежедневно обращаемые в веру Израилеву, пополняют народ Божий, вы же упорствуете в заблуждениях евреев.
Из этих строк вроде бы следует, что перед нами – зеркальный диспут двух апостатов: из христианства в иудаизм и из иудаизма в христианство (хотя в христианство перешел, скорее, не сам Альваро, а его предки – в эпоху массовых крещений в вестготском королевстве). Впрочем, в другом письме, реагируя на нескрываемое презрение оппонента, Пабло находит источник гордости в своем уже не еврейском, но готском происхождении. Бодо-Элеазар, ученик корифеев каролингского возрождения, прославленных библейских комментаторов и богословов Клавдия Туринского и Рабана Мавра, с высоты своей эрудиции, накопленной во франкских классах, смеялся над убогостью и вторичностью аргументов своего пылкого корреспондента, изолированного от христианской латинской учености: «Бешеный пес <…> компилятор, как и те, у кого ты списал все свои слова». Пабло защищался как только мог:
Готы презирают смерть и превозносят раны […] Я тот, кого Александр велел избегать, боялся Пирр и Цезарь страшился [формулировка позаимствована из «Истории готов» Исидора Севильского]. О нас сказал Иероним: «У него рог на голове, беги от него». И потому не болтай о бешеных псах и признай себя огрызающейся лисой […] и не говори, будто я – компилятор древних, ибо это пристало мужам великим.
Смешивалась ли в жилах Пабло Альваро еврейская и готская кровь или же декларация одной из двух родословных была чисто риторической, неизвестно, но примечательно, как в традиционную дискуссию об «истинном Израиле» вмешалось соперничество двух германских народов – вестготов и франков, – хотя их представители, ведущие эту дискуссию, были по разным причинам оторваны от собственной государственности и пребывали под властью ислама в статусе зимми – «покровительствуемых», но дискриминируемых религиозных меньшинств.
Рабан Мавр преподносит свой труд «О хвалах Святому Кресту» папе Григорию IV.
Миниатюра из рукописи IX века. Австрийская национальная библиотека
Через несколько лет Бодо-Элеазар вновь упоминается в Бертинских анналах, в записи за 847 год, в роли малодостойной: он якобы занимался в Андалусии тем, что настраивал мавров против мосарабов и советовал кордовскому эмиру либо принудить последних к переходу в ислам или иудаизм, либо предать их смерти. Хронист ссылается на письмо испанских мосарабов франкскому королю Карлу Лысому, сыну Людовика Благочестивого, в котором те молили о заступничестве. Хотя в целом сюжет о притеснениях мосарабов и их надеждах на франкскую помощь представляется вполне правдоподобным, роль бывшего придворного дьякона в этих событиях, равно как и вообще его связи с мусульманскими властями более ни один источник не подтверждает.
Самое позднее упоминание Бодо (а именно его деятельности еще во франкской церкви) относится к 870-м годам и содержится в послании реймсского архиепископа Гинкмара Карлу Лысому, написанном по поводу перевода жития Дионисия Ареопагита и монастыря Сен-Дени.
В истории Бодо-Элеазара пробелов больше, чем текста, но исследователи чаще всего стремятся заполнить один пробел – реконструировать причину отступничества придворного дьякона. Источники предлагают разные версии. Пабло Альваро вменяет в вину Бодо похоть: стать евреем его якобы принудила «та, что выгнала Адама из рая <…> и Самсона лишила очей», – и в насмешку советует своему оппоненту перейти в ислам и использовать широкие возможности полигамии. Но вряд ли Альваро угадал.
Памятуя о нежностях в стихотворении Страбона, можно было бы предположить причастность Бодо гомосексуальной клерикальной субкультуре. Но, скорее всего, и это не так: нежность Страбона либо риторическая, либо дружеская, а грехи, от которых он предостерегает своего юного друга, – вполне гетеросексуальные. Да и Бодо сам упоминает в письме к Альваро о прегрешениях юности – интимных встречах со «многими женщинами» прямо «в нашем храме» – и вообще критикует нравы франкского двора.
Довольно абсурдно звучит обвинение хрониста, автора Бертинских анналов, будто знатный придворный клирик отказался от своего блестящего положения и отправился в чужую страну «движимый алчностью». А современная научная гипотеза о том, что на отступничество Бодо повлияли известия об иудейском царстве хазар, добавившие веса иудаизму в глазах европейцев IX века, любопытна, но недостаточно аргументированна. Об иудаизме хазар впервые сообщают арабские и ивритские источники Х века и латинский источник второй половины IX века (Друтмар из Аквитании, 864 год), но нет свидетельств того, что подобные сведения достигли франкского мира еще в 830-х годах, когда они могли бы повлиять на юного Бодо.
Воздействие темных сил, упомянутое в Бертинских анналах («совращенный врагом рода человеческого») и у Амуло («соблазненный дьявольскими уверениями»), если и засчитывается за причину, то слишком общего характера. Впрочем, поскольку орудием дьявола положено быть евреям, в этих цитатах можно усмотреть свидетельство еврейской миссионерской деятельности во франкском государстве, но твердых оснований для такого вывода нет.
Сам Бодо исходной причиной своего поступка называл ветхозаветные штудии при аахенском дворе. Как сообщают Бертинские анналы, Бодо «воспринял от придворных ученых науку божественную и человеческую», то есть получил богословское и светское образование. Это вполне в духе мэтров каролингского ренессанса, возрождавших классическую ученость и в то же время жаждавших постичь hebraica veritas – истину древнееврейского текста Библии и называвших себя по античному образцу академиками, а своего императора – уже по-библейски – Новым Давидом и его двор – Новым Израилем.
Некоторая шаткость в вере, проистекающая из этих штудий или, напротив, порождающая или просто сопровождающая их, была свойственна не только молодому дьякону. В переписке с Альваро Бодо говорил, что может назвать четырнадцать человек в Аахене, придерживающихся разных религиозных взглядов.
Бодо не был одинок и в своей критике этой ситуации. Сокрушался Валафрид Страбон, сокрушался автор Бертинских анналов, а лионский архиепископ Агобард оплакивал отсутствие единства почти теми же словами, что и Бодо, лишь с иным численным показателем: у пяти мужей, сидящих рядом, говорил он, не будет общего закона. Тот же Агобард возмущался и юдофилией Людовика, слишком вольготным положением евреев в его империи и дурным влиянием, оказываемым последними на христиан. «Мой благочестивый господин, – писал он императору, – я упомянул лишь некоторые из многих случаев предательства иудеев и ущерба, наносимого христианству их приспешниками […] Совершенно необходимо, чтобы твое благочестивое попечение коснулось того, как христианская вера во многих случаях страдает от иудеев. Ибо когда они лгут простым христианам и хвастаются, что они дороги тебе в память о патриархах; что они с почестями приходят во дворец и покидают его; что самые достойные мужи жаждут их молитв и благословений и жалеют, что у них не тот же законотворец, что и у иудеев; […] когда они предъявляют эдикты, запечатанные золотыми печатями с твоим именем и содержащие слова, по нашему разумению, не истинные; когда они показывают людям женскую одежду, говоря, что она подарена их женам твоими родичами и дамами двора; когда они долго рассказывают о славе своих предков; когда им вопреки закону дозволяется строить новые синагоги, – когда все это происходит, доходит до того, что наивные христиане говорят, будто иудеи проповедуют им лучше, чем наши священники».
За эти и подобные антиеврейские инвективы Агобард заслужил славу крупного юдофоба. Но, как показывает история Бодо, его гнев не был проявлением общей теоретической позиции, а имел под собой вполне реальную основу.
Можно предложить и ровно обратное объяснение: казус апостата Бодо – выдумка церковных деятелей вестготского происхождения, каковыми были Пабло Альваро, Пруденций, автор Бертинских анналов за интересующие нас годы, и архиепископ Амуло, ученик и преемник Агобарда на лионской кафед-ре, – единственные, кто упоминает о его отступничестве (о том, что «дьякон двора отпал в иудаизм», под 838 годом сообщают и Анналы Райхенау, но указывают другое имя: Пуато). Эта выдумка могла служить пропагандистским целям – осудить излишнюю веротерпимость аахенского двора и побудить Людовика, а затем Карла Лысого действовать так, как подобает христианнейшему монарху: слушаться клириков, держать евреев в ежовых рукавицах и помогать единоверцам в других странах, читай – испанским мосарабам.
Можно углядеть в этой истории и козырную карту в игре вестготской партии против партии алеманнской, влиятельной при императрице Юдифи. Дьякон Бодо при аахенском дворе, очевидно, существовал в действительности: свидетельством тому и стихотворение Валафрида Страбона, и упоминание Бодо в письме Гинкмара Реймсского (впрочем, последний, будучи продолжателем Бертинских анналов после Пруденция, мог черпать информацию из сен-бертинской традиции и, соответственно, не должен рассматриваться как независимый источник). Он пропал без вести – не вернулся из паломничества в Рим, и наши авторы объяснили его исчезновение «отпадением в иудаизм». Об исчезновении Бодо упоминает и Луп из Ферье в письме 838 года, но, подозревая за ним «коварство либо пренебрежение», тем не менее не сообщает об апостасии. До испанца Пабло Альваро дошли эти слухи, и он придал своему оппоненту в вымышленном диалоге – самом распространенном подвиде иудео-христианского диалога – имя Элеазар и франкское происхождение. Впрочем, это предположение элегантно, но достаточно бездоказательно.
Сколько таких Бодо было в средневековой Европе? Несмотря на то что источники с обеих сторон, как уже отмечалось, скупы на подобные истории и большинство христиан-апостатов, по-видимому, ускользнули от нашего внимания, особенно те из них, кто не занимал высокого и заметного положения и кто не был интеллектуалом, а потому не оставил никакого сочинения в защиту своей новой веры или с рассказом о своем необычном жизненном пути. И тем не менее еще некоторые имена нам известны, и следующий наш герой – Овадия Гер, итальянский книжник, возможно, священник, и музыкант, перешедший в иудаизм и переселившийся на исламский Восток.
Джованни-Овадия: «Не раньте его словами»
Иоанн, или Джованни, норманн по происхождению, родился в конце XI века в южноитальянском городе Оппидо-Лукано, где сейчас есть улица его имени: Via Giovanni-Abdia il Normanno – musicista oppidano del secolo undicesimo – «улица Иоанна-Овадии Норманна, музыканта XI века из Оппидо». Южная Италия, где преобладали, конечно, католики, но долгое время сохраняли влияние византийцы, процветали еврейские общины с выдающимися ешивами (говорили: «слово Божие исходит из Бари, свет Торы – из Отранто»), а по соседству – на Сицилии – располагался арабский эмират, славилась своей мультикультурной атмосферой, которая располагала к наблюдению других вер, сравнению их со своей и – в некоторых случаях – переходу в них. Джованни принял иудаизм в 1102 году, вдохновясь примером архиепископа Бари Андрея, который оставил свою кафедру и отправился в Константинополь, чтобы там принять иудаизм, но оттуда был вынужден бежать в Египет. Джованни-Овадия так описывает его жизненный путь в своих воспоминаниях – так называемом «Свитке Овадии»:
Случилось в то время с архиепископом Андреем, первосвященником в городе Бари, так, что Господь вложил ему в сердце любовь к Торе Моисея. И он оставил свою землю, свое священство и всю свою славу и пришел в город Константинополь, где обрезал свою крайнюю плоть. Там обрушились на него трудности и страдания, и он бежал, спасая свою жизнь от необрезанных, желающих убить его, но Господь Бог Израилев спас его от их рук, да сохранит Господь прозелитов! Многие пошли вслед за ним и поступили так, как он, и тоже вошли в завет Бога живого.
Примечательно, что в христианских источниках не только не говорится о последователях архиепископа Андрея, но и про самого Андрея известно только, что в 1075 году он перестал быть архиепископом, и имя его исчезло из хроник. Это свидетельство того, что случаи отпадения в иудаизм замалчивались, и потому резонно полагать, что их больше, нежели нам известно.
Британский ученый Соломон Шехтер за столом, заваленным фрагментами рукописей из Каирской генизы.
Около 1895
Сам Джованни, приняв иудаизм, тоже уехал (или был изгнан) из Италии на Восток, где странствовал по разным еврейским общинам, которые собирали средства ему на жизнь. Он побывал в Алеппо, в Дамаске, в Багдаде, в Кесарии и в конце концов осел в Египте, где, вероятно, уже после его смерти его воспоминания, составленный им молитвенник на иврите и рекомендательное письмо от ректора алеппской ешивы рабби Баруха попали в Каирскую генизу.
Гениза – это хранилище ненужных, испорченных, устаревших документов, которые в еврейской традиции не принято выбрасывать – их захоранивают в землю: с бумагой или пергаментом, носителем текста, поступают по аналогии с человеческим телом, носителем души. Такое хранилище может находиться на чердаке синагоги, в специальной пристройке к ней, в отдельной постройке или даже большом ящике. Когда гениза наполняется, ее содержимое захоранивают, и начинают наполнять ее заново.
Фрагмент Свитка Овадии из Каирской генизы. XII век
Уникальная особенность генизы при каирской синагоге Бен Эзры состояла в том, что ее так и не опорожнили: это была отдельная постройка с отверстием под крышей, которая вмещала много документов и предназначалась для длительного хранения, и в то же время в нее трудно было заглянуть, чтобы оценить ее наполненность. Поэтому она так и просуществовала, постепенно пополняясь, с XI по XIX век. В ней накопились тысячи цельных документов и сотни тысяч фрагментов – без всякого преувеличения сокровищница источников по интеллектуальной, культурной, экономической, семейной, повседневной истории средневекового, преимущественно восточного еврейства. Однако все это множество листов было в плохом состоянии и в полном беспорядке – ведь документы предназначались не к хранению и изучению, а на выброс. Это усугубилось тем, что содержимое генизы воры, дилеры и ученые развезли по разным библиотекам и частным коллекциям.
Составление пазлов из выцветших и оборванных кусочков, зачастую хранящихся в разных местах, требовало и требует долгой и кропотливой работы ученых. В результате такой ювелирной работы и были реконструированы «Свиток Овадии» и рекомендательное письмо Баруха бен Исаака из Алеппо, а также нотные записи: Овадия положил три еврейских поэтических текста на итальянскую музыку и записал григорианскими нотами.
Из этих источников мы узнаем, что Джованни происходил из знатной семьи и, в отличие от своего брата-близнеца, выбравшего военную карьеру, «искал знания и мудрости в книгах». На основании понятого из «этих книг их заблуждения», то есть книг христианских, он, как и Бодо, сподвигнутый на вероотступничество книжными штудиями, «обратился к Богу Израиля всем сердцем своим […] и стал гером в суде иудейском». В суде ему сообщили, в соответствии с правилом поначалу отговаривать иноверца от перехода в иудаизм, что евреи нынче «притесняемы и презираемы», что есть много строгих заповедей, и за их нарушение полагаются суровые наказания, а когда он на все согласился, сделали ему обрезание, и он стал «полноценным израильтянином».
В своем рекомендательном письме Барух бен Исаак призывал евреев во всех общинах Израиля, куда Овадии заблагорассудится отправиться, блюсти его честь и не ранить его словами, как это случается, ведь и сам Всевышний, и мудрецы особо предостерегали от оскорбления чувств прозелитов. Вероятно, насмехаться над прозелитами, припоминая им их прошлое, было обычным делом. Аналогичные призывы хорошо относиться к новообращенным и не обзывать их иудеями мы встречаем в христианских источниках.
Любить, как предписывается в Библии, и даже чтить гера – «человека, оставившего отца и мать, свой народ и государство во всем его могуществе и присоединившегося к тому народу, который ныне “отвращение народов” и “раб правящих”», – призывает величайший средневековый ученый Моисей Маймонид в своем «Послании Овадии Геру». Он яростно осуждает раввина, посмевшего обидеть и унизить прозелита:
Твой же раввин, ответивший тебе неподобающим образом и опечаливший тебя, назвав тебя глупцом, совершил грубое нарушение Торы и очень тяжко согрешил. […] Что, он был пьян? Он не знает, что в 36 местах Тора предостерегает [от нанесения обиды] геру?! […] То, что он обозвал тебя глупцом, совершенно непостижимо!
Письмо Маймонида – это респонс, ответ на вопрос прозелита, следует ли ему произносить, как написано в молитвах и благословениях, «Бог наш и Бог отцов наших», «который избрал нас и освятил нас Своими заповедями» и «вывел нас из Египта», тем самым полностью приобщаясь к народу Израиля не только в настоящем, но и в прошлом. Маймонид на этот вопрос отвечает утвердительно. Принято считать, что его респонс обращен к нашему Овадии, но хронологически они не очень стыкуются: наш Овадия родился в 1070-е, Маймонид – в 1135-м, т. е. ко времени его зрелости Овадии было уже лет 90. Скорее, адресатом был другой Овадия. Почему снова Овадия? Дело в том, что это стандартное имя прозелитов, поскольку пророк Овадия (Авдий) в раввинистической литературе отождествляется с упоминаемым в Третьей книге Царств (18:3–16) Овадией, богобоязненным управителем дворца при царе Ахаве, считавшимся прозелитом.
Разбирая историю отношения к прозелитам, мы увидим, что презрительное поведение раввина, на которое Овадия пожаловался Маймониду, было, скорее, типичным, а вот нетипичной была толерантная позиция Маймонида.
Портрет Маймонида в «Тезаурусе священных древностей», 34-томной антологии трактатов об иудаизме и переводов еврейских классических текстов, составленной Блазио Уголини. Венеция, 1744–1769
В разных книгах Библии действительно, как подчеркивает Маймонид, содержатся предписания не обижать геров и даже любить их (Исх 22:20, Втор 10:18–19 и др.). А вот Талмуд добавляет ложку дегтя: «Тяжелы, – говорится в трактате Кидушин, – для Израиля геры, словно проказа». Маймонид везде – и в частном случае, в респонсе Овадии, и в законодательном своде «Мишне Тора» – выбирает самый хороший вариант поведения в адрес прозелитов (а зачастую и неевреев), даже если для этого ему приходится предпочесть Мишне, более раннему и авторитетному правовому своду, Иерусалимский Талмуд, на который, как правило, ссылались во вторую и третью очередь. Даже талмудический запрет учить нееврея Торе, ибо такой нееврей заслуживает смерти, Маймонид предлагает понимать буквально: «заслуживает» смерти, но не подвергается ей, можно учить Торе и привлекать в нашу религию, но только христиан – не мусульман, ибо последние не признают подлинность еврейского Писания. А фразу о проказе или коросте, с которой Талмуд сравнивает бремя прозелитов для еврейского народа, Маймонид относит исключительно к неправедным герам. Его всемерная поддержка прозелитов, по-видимому, была элементом его мессианской концепции.
Какая роль была уготована неевреям в еврейском эсхатологическом сценарии? Библия, Талмуд и раввинистическая литература предлагают две опции: неевреи будут отделены от евреев и статусом будут ниже их, или же примут иудаизм и сольются с евреями. Так, выдающийся ученый и политик эпохи гаонов, ректоров раввинистических академий в Багдаде и Палестине, Саадия Гаон утверждал: неевреи останутся неевреями и будут служить евреям – в домах, в ремесле, в сельском хозяйстве. А вот другой вавилонский гаон – Гайя Гаон считал, что большинство неевреев погибнут в предмессианских войнах, но зато оставшиеся примут иудаизм и, как «праведные геры», будут во всех отношениях равны Израилю. Маймонид – сторонник второй версии. По его мнению, изначально все народы были монотеистами и верили в истинного единого Бога, лишь потом их учения были испорчены идолопоклонством и астрологией. Но в мессианские времена они «вернутся к истинной вере» и примкнут к Израилю. Если согласно раввинистическому эсхатологическому сценарию, мессианская эра будет отличаться от нынешней тем, что евреи избавятся от власти иноплеменников, то согласно Маймониду, и евреи не будут властвовать над иноплеменниками, никто не будет ни над кем властвовать, все будут равны. Историческая миссия христианства и ислама в том, чтобы подготовить язычников к этому моменту, обратить их в свою форму монотеизма, ибо с этой ступени им легче будет принять иудаизм.
Одобрительное отношение Маймонида к герам и толерантное к неевреям вытекает из его интеллектуализма в связи с представлением о природе человека: верования человека зависят от его умственных способностей, чем более он интеллектуален, тем он ближе к Богу, нет врожденной еврейской сущности – с помощью интеллекта нееврей может полностью стать евреем.
Но помимо сугубо Маймонидовых философских теорий за этим отношением стоял и другой фактор – сефардская концепция мессианского избавления. В отличие от палестинской и наследовавшей ей ашкеназской традиции, мечтавшей о божественной мести Эдому – то есть христианам – за все унижения и гонения, вавилонская и вслед за ней сефардская традиция ограничивает масштабы возмездия. Как писал Гайя Гаон, неевреи будут погибать лишь в ходе войн, а также Господь сразит Гога, царя Эдома, напавшего на Иерусалим. Авраам ибн Эзра, еврейский ученый и поэт из мусульманской Испании, утверждал, что Эдом – это именно библейский Эдом, а не христианский Рим, а значит, христианам не угрожают библейские предсказания в адрес Эдома. Самый ксенофобный из всех сефардских эсхатологических прогнозов принадлежал другому андалусийскому ученому – Аврааму бар Хии, но и тот полагал, что спасутся «праведные, кто боится Господа, как из числа Его народа, так и из числа других народов, кто уверует в Тору и укроется под крыльями Шхины [то есть божественного присутствия]».
Эта незлобивость по отношению к христианам, совершенно естественная у евреев, живших в мусульманском Багдаде или Аль-Андалусе, сохранилась и у сефардов в христианских королевствах. Так, в сефардском сборнике из ста пиютов (литургических гимнов) на 9 ава, день поста в память о разрушении первого и второго иерусалимских храмов, лишь в пяти текстах встречается мотив мести неевреям, в остальных же – в мессианский сценарий вовлечен только сам Господь и его народ. Для разных сефардских авторов – от поэта Йегуды Галеви в начале XII века до талмудиста и каббалиста Нахманида в конце XIII – очевидным представлялось грядущее обращение неевреев, а не их истребление. Даже после страшных погромов 1391 года, прокатившихся по общинам Кастилии и Арагона, в очередном сборнике из 120 пиютов, составленном уже в XV столетии, речь шла преимущественно о мессианском избавлении, несущем евреям утешение и возвращение в Сион, христиане-погромщики и их судьба практически не интересовали поэтов. Во всем сборнике слово «возмездие» и его производные встречаются лишь 13 раз – это меньше, чем во многих отдельно взятых ашкеназских пиютах, написанных по следам погромов крестоносцев.
Для понимания этих различий важно еще то, что для ашкеназов Эдом – это Рим и как церковь, и как империя, а с Х века они сами жили в Римской империи, то есть под непосредственной властью Эдома, и все свои бедствия связывали с Эдомом, поэтому им была так близка тема физической мести. Для сефардов же Эдом – это Рим как центр католицизма, а не империи, религиозный противник, а не политический притеснитель, поэтому у них преобладала, скорее, тема религиозного соперничества, достаточной победой в котором будет обращение противников в свою веру, а не их уничтожение. Согласно сефардскому сценарию, неевреи понадобятся в эсхатологические времена, чтобы засвидетельствовать победу иудаизма и Бога Израилева и поражение других религий, – точно как в концепции Блаженного Августина, только наоборот. В этой перспективе становится понятно, почему Маймонид и некоторые другие сефардские ученые и лидеры приветствовали геров: их появление и прирост называли признаком последних времен, – например, в преддверии ожидаемого в 1240 году прихода Мессии. Прозелитизм, с точки зрения сефардов, это начало мессианского избавления.
Йегуда-Герман: «Свет христианской веры вдруг засиял в моем сердце»
Христианская церковь ценила прозелитов еще в большей степени: добровольное крещение иудеев считалось признаком окончательной победы христианства над «ветхим законом», доказательством истинности христианского вероучения и необходимым условием для второго пришествия, которое откладывается, пока «весь Израиль» не признает Христа. Тем не менее до начала XIII века систематической и целенаправленной миссии к евреям не было – как и организованной полемики. Католические иерархи и богословы не считали ни то ни другое своей задачей, доверясь эсхатологическому прогнозу: все необходимое с иудеями произойдет в конце времен, которого к тому же ожидали в ближайшем будущем. Петр Блуаский сравнивал миссию к евреям с метанием бисера перед свиньями: Бог назначил им свое время, которое нельзя приблизить, – можно обратить разве что пару человек, но это не стоит усилий. Адам Персеньский утверждал, что миссионерство бессмысленно, так как обращение иудеев назначено на конец времен. Петр Дамиан советовал сражаться с пороками плоти, а не с иудеями, которые и так скоро будут духовно стерты с лица земли.
Но и при отсутствии заметного христианского миссионерства появлялись отступники из иудаизма в христианство – по убеждению или, по крайней мере, по своей воле, а также жертвы насильственных обращений, которые во время погрома или в иной форсмажорной ситуации предпочли не смерть за веру отцов (о них речь пойдет ниже), а жизнь и чужую веру. Откуда мы о них узнаем? Прежде всего, из дискуссий, порожденных желанием таких апостатов вернуться в иудаизм и еврейскую общину. Например, многочисленным евреям, обращенным в христианство погромщиками-крестоносцами в 1096 году, вернуться в иудаизм официально разрешил император Генрих IV, заручившись к тому же согласием папы Урбана II, проявившего удивительную мягкость в этом вопросе: как правило, церковь, осуждая насильственные крещения, тем не менее настаивала на том, чтобы их жертвы оставались в лоне церкви и не оскверняли бы своим отпадением таинства, к которым успели приобщиться.
С еврейской стороны шли не менее бурные обсуждения, как быть с апостатами, точнее, с их женами, детьми, имуществом и наследниками, а главное, как относиться к раскаявшимся отступникам, следует ли их считать евреями. Самые авторитетные раввины выступали в их защиту. Рабби Гершом Меор Га-Гола, то есть Светоч диаспоры, запрещал оскорблять раскаявшегося апостата. Рабби Шломо Ицхаки перетолковывал талмудический постулат «Израиль, даже согрешив, остается Израилем» в индивидуальном смысле, призывая в любых ситуациях считать раскаявшихся отступников полноценными евреями. Например, на вопрос: «Каково должно быть наше отношение к насильственно крещенным, которые вернулись в иудаизм? Должны ли мы воздерживаться от вина, к которому они прикасались?..» – он отвечал в своем респонсе: «Боже упаси воздерживаться от их вина и тем самым покрывать их позором. Наши мудрецы по строгости своей запрещали вино, к которому прикасался нееврей, но не запрещали вина, к которому прикасался согрешивший еврей. […] Насильственно крещенные совершили дурное деяние, потому что были на острие меча, а как только нашли возможность, поспешили вернуться в иудаизм!» Рабби Яаков Там позволял вернувшимся в иудаизм апостатам сохранить и своих брачных партнеров, если те готовы пройти гиюр. Наконец, так называемые хасидей Ашкеназ, «благочестивые Германии», группа чрезвычайно строгих моралистов XIII века, считала сам факт возвращения в еврейскую общину и ежедневную молитву достаточным покаянием. Вероятно, отношение евреев к отступникам – особенно добровольным – было довольно суровым и подозрительным, и раввины своими решениями старались его смягчить, чтобы облегчить желающим возвращение в общины, не допустить депопуляции и острых социальных конфликтов.
В редких случаях письменные свидетельства о своей перемене веры оставляли сами апостаты – в таких случаях не раскаявшиеся, конечно, а удовлетворенные сделанным выбором отступники не по принуждению, а по убеждению, готовые рассказать о своем пути к истинной вере как новым, так и бывшим единоверцам, сопровождая свой рассказ аргументами против иудаизма. Таков, например, «Диалог Петра и Моисея Иудея» Петра Альфонси, содержащий элементы автобиографии, апологии и полемики.
Петр Альфонси родился Моисеем, или Моше Сефарди, в мусульманской Уэске в 1062 году и получил хорошее образование, принятое среди еврейской элиты мусульманской Испании и включающее помимо Торы, Талмуда и иврита арабский язык, философию, а также точные и естественные науки, прежде всего математику, медицину, астрономию. В 1096 году Уэска вошла в состав Арагонского королевства, Моше стал придворным врачом при короле Альфонсо I и через десять лет крестился в день святых Петра и Павла, получив при крещении имя Петра Альфонси – в честь святого Петра и короля Альфонсо, своего патрона. Впоследствии он некоторое время жил в Англии, где служил придворным врачом короля Генриха I и учил английских ученых астрономии, переводил арабские трактаты на латынь и написал собственный трактат по астрономии. Наиболее известное его произведение – «Диалог» – было написано с целью доказать «превосходство христианской веры над всеми другими верами», используя «рациональную аргументацию и свидетельства из Писания», а также объяснить свое обращение, опровергнув досужие домыслы:
Когда стало известно иудеям, которые знали меня раньше и считали меня человеком, хорошо разбирающимся в пророческих книгах и учениях мудрецов, […] что я принял закон и веру христиан и стал одним из них, некоторые иудеи подумали, что я никогда бы такого не сделал, если бы не забыл весь стыд и не презрел Бога и его закон. Другие утверждали, будто я поступил так, поскольку не понял слова пророков и закон должным образом. Третьи приписали это тщеславию и облыжно обвинили меня в том, будто я искал мирской выгоды, полагая, что христиане правят всеми народами. С тем чтобы все могли понять мои намерения и услышать объяснения, я сочинил эту маленькую книжицу…
Среди прочего Петр Альфонси объясняет свой выход из народа Авраамова тем, что многие иудейские заповеди устарели – без иерусалимского храма их невозможно соблюдать буквально, а понимать их аллегорически евреи отказываются; что еврейская библейская экзегеза слишком буквальна и материальна; что в раввинистических преданиях Бог показан антропоморфно – он накладывает филактерии, плачет и проч. По-видимому, Альфонси еще до крещения был рационалистом и аристотельянцем и как таковой осуждал еврейский буквализм и «суеверия». Как медик, астроном, философ, он относил себя к касте ученых, вел соответствующий образ жизни, который, по-видимому, не особенно изменился после его крещения, и обращался в письмах к ученым-философам («ко всем сынам матери Церкви по Франции, являющимся учениками Аристотеля, или вскормленным молоком философии, или же прилежно занятых любым научным исследованием…»), считая, вероятно, эту грань идентичности определяющей, возможно даже более важной, нежели вероисповедание. Так и христианство он, вероятно, выбрал как религию, «единственно подобающую философу».
Диалог Моисея и Петра.
Миниатюра из рукописи XIII века
Если у интеллектуала и философа Моше-Петра крещение было рациональным выбором, то у его младшего современника Йегуды-Германа из Кельна, также описавшего историю своего обращения, путь в христианство был устлан снами, видениями и чудесами.
Йегуда бен Давид Га-Леви родился в Кельне около 1109 года. В 1129 году он крестился, приняв имя Германа, и в латинских источниках упоминается как Hermannus quondam Iudeaus – «Герман, прежде бывший иудеем». Крестившись, он вступил в молодой монашеский орден премонстрантов, который занимался, в частности, миссионерством среди славян. Со временем Герман стал настоятелем премонстрантского аббатства в Шеде. Он написал автобиографическое сочинение «Малый труд о своем обращении», где – в отличие от «Диалога» Альфонси – почти нет антииудейской полемики, зато есть сведения о реакции на его поступок семьи и еврейской общины.
История обращения начинается со сна, который Йегуда увидел в 13 лет, когда, согласно еврейской традиции, достиг совершеннолетия, и дальше много об этом сне думал, пока, наконец, не постиг его подлинный – христологический – смысл. Поначалу же юноша рассказал сон своему родственнику, и тот дал ему типично еврейское, «плотское», толкование. Йегуде приснилось, что император пригласил его в свой дворец на пир и наградил великолепными дарами. Родственник же, поскольку только «о плотском помышляют» «живущие по плоти» (Рим 8:5), интерпретировал сон так: «сказал он, что большой светящийся белый конь означает, что у меня будет благородная и красивая жена, монеты в кошеле – что я буду очень богат, пир у императора – что я буду очень уважаемым человеком среди евреев».
Йегуда не был удовлетворен этим объяснением, но сам не мог придумать другого, однако он запомнил сон и возвращался к нему в своих мыслях, продолжая ожидать какого-то знака. Через семь лет, занимаясь семейным бизнесом – ростовщичеством, он дал большой заем епископу города Мюнстера, не озаботившись залогом. Чтобы исправить эту оплошность, родители опрометчиво отправили Йегуду – в сопровождении опекуна по имени Барух – в Мюнстер, где он двадцать недель находился в обществе епископа, ожидая, пока тот выплатит весь долг. Христиане были чрезвычайно любезны и приветливы с юношей, Йегуда много общался с ними, ездил в поездки по монастырям, слушал их проповеди, задавал вопросы самому Руперту Дойцскому, влиятельному бенедиктинскому аббату, богослову и экзегету, получал в подарок книги и удивительно быстро научился читать по латыни, в чем увидел божественное чудо:
Часто посещая церковные школы, я получал книги от клириков и, тщательно изучая свойства букв и слов, я вдруг начал – к вящему удивлению слушающих – соединять буквы в слоги и слоги в слова, хотя никто меня не учил. И так в скором времени я приобрел способность читать их писания. Заслуга в этом не моя, но Господа, для которого нет ничего невозможного.
Епископ, наконец, выплатил долг, и Йегуда вернулся домой, терзаемый мучительными раздумьями о том, какая же вера истинна: «С одной стороны, если иудеи заблуждаются, христиане, возможно, следуют Господним заповедям. Если соблюдение законов по-прежнему угодно Богу, он бы не стал лишать евреев, соблюдающих эти законы, своей милости, рассеивать их среди народов земли, отнимать у них родину и все блага. И с другой стороны, если он проклял христианскую секту, он бы не допустил ее распространения по всей земле и процветания». Барух осуждал Йегуду за чрезмерное сближение с христианами, но неожиданно заболел и умер, в чем Йегуда углядел знак свыше. Он молил Бога об откровении – указании, какую веру ему предпочесть, – и для этого держал трехдневный пост, предусмотрительно объединив христианские и еврейские правила: «Я знал, что евреи и христиане придерживаются разного распорядка поста, ведь христиане едят в дни поста в девять часов, воздерживаясь от мяса, а евреи держат пост до вечера, зато потом могут есть мясо и все что угодно. Но я не знал, какой обычай более приятен Богу, и решил соблюсти оба».
Под угрозой экскоммуникации Йегуде пришлось жениться, поскольку он уже был помолвлен, но вскоре после свадьбы сомнения вернулись, и он стал осенять себя крестным знамением и ожидать видения с божественным откровением. Наконец, он удостоился нового сна, «необычайно сладостного», в котором «небеса разверзлись» и Йегуда увидел «Господа Иисуса», сидящего на «величественном троне» и «держащего над правым своим плечом вместо скипетра крест свой». Сон окончательно убедил Йегуду, и он бежал из Кельна, проповедовал в синагогах против иудаизма, перехватил письмо своей общины в майнцскую с просьбой схватить его и наказать, скрывался в монастырях и, наконец, крестился. Только после крещения Герман осознал истинное значение своего отроческого сна:
И тогда, впервые, я понял сон, который видел еще до своего крещения, изложенный в самом начале этого малого труда. Он показывал мне, что со мной произойдет в будущем. […] Я сидел на царском коне, поскольку «благодать [крещения] во мне не была тщетна» (1 Кор 15:10), но я всегда старался с божьей помощью взрастить эту благодать духовными упражнениями и использовать ее с пользой. Вслед за Христом-императором я «не любил мира, ни того, что в мире» (1 Иоан 2:15) и отрекся не только от имущества своего, но и от самого себя из любви к Нему…
Этим толкованием сна заканчивается Opusculum Германа, к которому дотошные исследователи предъявляли немало претензий, сомневаясь в фактах, а по стилю «узнавая» руку латинского книжника. Зачем, спрашивается, к епископу вместе с Йегудой отправили Баруха – в 20 лет человек уже не нуждался ни в каком опекунстве? Почему он опасался отлучения от общины за отказ жениться – расторжение помолвки никогда не каралось так строго. Почему он, еврей, получивший еврейское образование, цитирует Ветхий Завет по Вульгате, его латинскому переводу? Весь трактат построен на бинарных оппозициях: родственники-ростовщики, озабоченные только «плотским», материальным, vs христиане, пекущиеся о душе; суровая еврейская община, преследующая беглеца, vs очень радушный прием у христиан; жена-еврейка, мешающая духовному спасению героя, vs мать-церковь, ведущая его к спасению. Слишком уж гладко – так в жизни не бывает!
И все же не следует делать вывод, что перед нами фальшивка. Возможно, Герману и помогал другой клирик, более ученый и знающий больше подходящих цитат из Вульгаты и Нового Завета, но писал Герман, вероятно, сам и по собственному почину. В отличие от Альфонси он не был ученым, не вдавался глубоко в суть христианского учения и не собирался писать полемический трактат – в его книге почти не освещаются традиционные темы иудео-христианской полемики: мессианство Иисуса, троичность божества, непорочное зачатие и проч. Герман руководствовался не сравнительным анализом двух доктрин, а чувствами, его привлекала доброта христианских клириков и убеждали видения, и его обращение стало результатом озарения, а не рационального выбора: «свет христианской веры вдруг просиял в моем сердце и полностью изгнал из него всю тьму сомнений и невежества».
Профиат-Гоноратус: «Не будь как твои отцы»
По-разному придя к христианству, Альфонси и Герман были одинаково искренни в своих сочинениях, превознося новую веру над старой. Но есть в средневековой иудео-христианской полемической литературе знаменитое сочинение еще одного крещеного еврея, которое тоже превозносит христианство и отметает иудаизм, однако понимать его надо в обратном смысле. Речь идет о полемическом трактате в форме послания «Не будь как твои отцы» (на иврите: Аль теги ке-авотеха, на испанском было известно под искаженной транскрипцией Alteca boteca), написанном в начале 1390-х годов арагонским еврейским интеллектуалом Профиатом Дураном, в крещении – Гоноратусом де Бонафиде. Дуран жил в Перпиньяне, который в то время входил в Арагонское королевство, и был ростовщиком, врачом, астрономом, грамматиком и, по-видимому, страстным антихристианским полемистом – как мы дальше увидим, он блестяще знал христианскую историю и канонические тексты. В 1391 году по Кастилии и Арагону прокатилась волна антиеврейских погромов, инспирированных доминиканскими проповедями, и под угрозой смерти многие евреи крестились, Дуран в том числе. Но вскоре после крещения, как принято считать, он со своим младшим другом Давидом Бонетом Бонжорном собрался отправиться в Палестину, с тем чтобы там, под мусульманской властью, невозбранно вернуться в иудаизм. Однако Бонжорн, подпавший под влияние Пабло де Санта-Мария, знаменитого бургосского выкреста, ставшего епископом, отказался эмигрировать, и разгневанный Дуран написал ему этот сатирический текст (или посвятил ему текст, уже написанный ранее), в котором как будто призывал адресата решительно оставить веру отцов и перейти в христианство:
Оставь Тору, чтобы не стыдиться ее. Когда у тебя родятся сыновья, ты не введешь их в завет Авраама, праотца нашего, […] ты не будешь соблюдать субботу и праздники и чтить их, а в день поста ты скажешь себе: Ешь и пей, ведь твои грехи не нуждаются в прощении. Ты не убоишься есть квасное в Песах, а что до запретных видов пищи – они будут разрешены тебе. Ешь мясное с молочным без всяких ограничений. […] Не будь как твои отцы, которые верили в полное единство одного Бога и отрицали в нем множественность, неверно понимая стих «Слушай, Израиль, Господь – Бог наш, Господь един», и слово «един» они понимали в его подлинном смысле, не включая в него категории, отношения или преумножение. Но не ты! Ты будешь верить, что один это три, а три это один, […] и не соединение трех, а подлинное триединство – всё, что уста устали произносить, а ухо – слышать…
Церковь поначалу не заметила сарказма и сочла это послание искренней проповедью нового христианина, адресованной бывшим единоверцам. Со временем, впрочем, разобрались, что к чему, книгу запретили и повелели сжигать.
Пабло де Санта Мария.
Гравюра из книги «Портреты прославленных испанцев». Мадрид, 1804
Несколькими годами позднее Дуран написал еще одно полемическое сочинение, уже не допускающее двойственного прочтения: трактат «Порицание неевреев», посвященный духовному лидеру арагонского еврейства рабби Хасдаю Крескасу и, вероятно, написанный по его прямой просьбе. Как явствует уже из названия, трактат был призван не защищать иудаизм, а критиковать христианство. Дуран обсуждает центральные темы христианского вероучения (богочеловеческую природу Иисуса, Троицу, Богоматерь, первородный грех и проч.), таинства и институт папства, следуя методу «согласно речению противника», то есть используя христианские авторитетные источники. При этом он обнаруживает не только владение латынью и хорошее знание латинского перевода Ветхого Завета – Вульгаты, но и прекрасное знакомство с Новым Заветом, с патристикой и даже со схоластикой – то есть, соответственно, трудами отцов Церкви и средневековых теологов: Дуран свободно цитирует Августина, Петра Ломбардского, Фому Аквинского и других.
Лейтмотивы трактата – невежество христианских авторитетов: от самого Иисуса до Блаженного Иеронима, автора Вульгаты, – заслуживающее презрительную насмешку Дурана, и искажение подлинного учения Христа, начатое апостолом Павлом.
Иисуса и его апостолов-рыбаков Дуран считает «благочестивыми глупцами», необразованными простецами, неспособными даже правильно прочитать основную иудейскую молитву «Слушай, Израиль». Тем не менее они не отрицали Тору и заповеди и не призывали к этому других, не отрекались от иудаизма и не создавали новую религию – это сделали их преемники, прагматичные «обманщики»:
Иисуса из Назарета, его учеников и посланцев я называю заблудшими, поскольку они сами заблуждались, но не заставляли заблуждаться других […] а последующих мудрецов этого народа [т. е. христиан] я называю обманщиками, поскольку ввели в заблуждение многих. […] Павел и его товарищи не освобождали сынов Израиля от соблюдения заповедей Торы и нигде не говорили, что Тора не будет всегда обязательна для ее народа. […] Но поскольку они желали привлечь неевреев к вере в Иисуса и видели, что бремя Торы пугает неевреев и так они не достигнут своей цели, то решили не обременять их и условились, что одной веры будет достаточно для их спасения.
Так же и все позднейшие деятели христианства отступали от собственных истоков и заблуждались – либо по невежеству, либо с обманными целями. Например, Иероним, допуская «бесчисленные» ошибки в своем переводе Библии, иногда ошибался намеренно, но в большинстве случаев потому, что «крайне мало знал святой язык».
Историк Ицхак Фриц Бер (1888–1980)
Подобная критика католицизма на рубеже XIV–XV веков не может не напомнить внутрихристианские дебаты того времени – обличения церкви, ее алчности, жажды власти и отступления от апостольской чистоты, исходящие из уст христианских же теологов и проповедников, предтеч Реформации: Марсилия Падуанского, Джона Уиклефа, Яна Гуса. Так, крупнейший историк сефардского еврейства Ицхак Бер предположил, что Профиат Дуран был знаком с критическими аргументами Марсилия Падуанского и других и вторил им в своем трактате. Но при этом текстуальных заимствований Бер не нашел, да и в целом видно, что «Порицание неевреев» порицает не те аспекты, на которые нападали протореформаторы. Последние – в отличие от Дурана – критиковали, прежде всего, монополию духовенства в церковной практике и авторитаризм папы и не подвергали сомнению доктринальные основы – божественность Иисуса, Троицу и прочие вопросы, о которых писал Дуран. Скорее, его трактат в своем методе и в своей главной идее копирует достижения испанской школы антииудейской полемики, которая в лице Пабло Кристиани, Раймунда Мартина и других старалась опираться на «речения противника», то есть побивать врага его же оружием – Талмудом и мидрашами, и упрекала противника, прежде всего, в искажении собственного Писания и переиначивании собственного учения.
Если вспомнить, что во время написания обоих трактатов Дуран уже формально был христианином, возникает любопытный вопрос, как же он осмелился на такое безрассудство: писать и распространять сочинения, недвусмысленно попадающие в категорию «хулы на католическую веру» и выдающие тайное иудействование автора? И это притом что и в Арагоне, и по соседству, на юге Франции, действовала инквизиция, более того – руссильонский трибунал заседал в самом Перпиньяне, по-видимому, в здании доминиканского монастыря прямо напротив дома Дурана. Тот же Ицхак Бер предположил, что, поскольку для христианина писать такие дерзкие памфлеты было совершенно немыслимо, мнение о том, что Дуран был крещен, пусть и насильственно, появилось в результате ошибки. Но архивные документы из Перпиньяна доказывают, что он все-таки был крещен и принял имя Гоноратус. Эти же документы опровергают и другую гипотезу, объясняющую смелость Дурана, – будто он, хоть и без Давида Бонжорна, все же уехал в Палестину. Если и уехал, то вскоре вернулся, потому что сохранился целый ряд свидетельств о его присутствии в Перпиньяне в 1390-х годах. Опровергают они и третью гипотезу – будто Дуран по окончании погромов официально вернулся в иудаизм: нет, он был придворным астрологом под своим христианским именем, а уже в 1409 году избежал инквизиционного преследования, его имущество осталось нетронутым, притом что перпиньянский трибунал прицельно следил за новыми христианами, во множестве появившимися после погромов 1391 года, и их «отпадением» в иудаизм.
По-видимому, разгадка состоит в том, что Дуран выдавал оба своих полемических сочинения 1390-х годов за написанные ранее, до принятия им христианства. Правда, как мы знаем на примере Нахманида, доминиканцам удавалось преследовать и иудеев за возведение хулы на христианскую веру. Возможно, в случае Дурана предполагалось, что, крестившись, он раскаялся в своих прежних заблуждениях, включая враждебность по отношению к христианству, а потому она уже не вменялась ему в вину.
Заметим, что Профиата-Гоноратуса как полемиста интересовала та же публика, что и инквизицию, и тот же момент «отпадения». Очевидно, что его антихристианские сочинения были адресованы, прежде всего, жертвам принудительных крещений с целью укрепить их в неприятии новой веры и побудить вести криптоиудейский образ жизни, а по возможности – открыто вернуться к вере отцов. Эти «отпавшие» (relapsi) – тайно или явно – серьезно беспокоили церковь еще с середины XIII века, когда, в частности, решили эксгумировать их тела и сжигать как еретиков (есть мнение, что за введением этой практики стоял барселонский диспутант Пабло Кристиани), а церковь, в свою очередь, беспокоила светскую власть, с тем чтобы та положила конец этой «чуме» вероотступничества.
«Со смятенным сердцем»: от папского беспокойства до изгнаний
Эта череда беспокойств приводила к весьма разрушительным для евреев последствиям: именно страх перед массовой апостасией под иудейским влиянием стал, по крайней мере, одной из причин череды изгнаний евреев из европейских стран.
Через сто лет после вероотступничества дьякона Бодо, в 937 году, каноническое право в лице папы Льва VII теоретически легитимировало изгнание евреев, буде те отказываются креститься, – после страстных посланий двух лионских архиепископов, предупреждавших об опасности иудаизации из-за общения с евреями, и после целого ряда упоминаний в церковных источниках различных случаев «иудейской ереси». Сами изгнания высокого и позднего Средневековья помимо прочих, более сиюминутных и прагматичных, причин были, вероятно, связаны с возрастающим опасением, что многовековой проект по постепенному, мирному обращению евреев, долженствующий подтвердить истинность христианства и приблизить второе пришествие Спасителя, не удался – наоборот, сыны церкви склоняются к иудаизму, и христианский мир рушится. Возможно, христиане стали больше интересоваться иудаизмом из-за апокалиптических настроений осени Средневековья, но возможно, и не было особенного прироста апостатов из числа урожденных христиан, а беспокойство церкви вызывали, прежде всего, relapsi – тайно и явно возвращающиеся к вере отцов крещеные евреи, число которых, безусловно, росло.
Анри Огюст Серрур.
Папа Иоанн XXII. XIX век. Папский дворец, Франция
Так или иначе, изгнание евреев из Англии в 1290 году последовало за неоднократным переизданием буллы папы Климента IV «Со смятенным сердцем»: «Со смятенным сердцем мы услышали […] что все больше дурных христиан, отвергая истину католической веры, переходят по пути, достойному проклятия, в обряд иудеев […] мы приказываем […] преследовать христиан, совершивших вышеназванное, так же, как и еретиков. […] Иудеев же, которые склоняют христиан обоего пола в свой отвратительный обряд […] наказать с должной строгостью […] если требуется, прося помощи светской власти» (полностью она цитируется выше). Булла была впервые издана в 1267 году и призывала францисканцев и доминиканцев с помощью порученного им института религиозного сыска – инквизиции – бороться с еврейским прозелитизмом. В 1286 году папа Гонорий IV отправил возмущенное послание примасам Англии – архиепископам Йоркскому и Кентерберийскому – о том, что английские евреи совращают христиан в свою веру, убеждают выкрестов перебираться в другие места, где их не знают, и возвращаться в иудаизм, приглашают христиан в синагогу на вынесение свитка Торы, когда принято вставать, и таким образом вынуждают христиан тоже отдавать честь Торе. Гонорий требовал от английской церкви принять меры – и в 1290 году евреи были изгнаны из Англии. Конечно, не только поэтому, но и фактор папского «смятенного сердца» нельзя сбрасывать со счетов.
Тем временем папа Николай IV продолжал требовать от инквизиторов искоренения еврейского прозелитизма, сетуя на то, что христиане во всех бедственных ситуациях идут в синагогу, где делают пожертвования и поклоняются свиткам Торы. Параллельно набирал обороты прозелитизм христианский. Диспуты нового типа призваны были способствовать массовым обращениям евреев, и, например, Барселонский диспут оправдал возложенные на него ожидания. Папы вменяли в обязанность францисканцам и доминиканцам проповедовать евреям с целью обращения тех в христианство, а короли, как, например, арагонский Хайме I, обязывали евреев присутствовать на этих проповедях. Канонисты оправдывали эту пропаганду, подчеркивая ее отличие от осуждаемых церковью насильственных обращений: «Принудить веровать и принудить выслушать слово божие – совершенно разные вещи […] второе – это убеждение, а не принуждение». Однако к тем, кто не прислушивался к слову божию, применялись свои меры: на основании решения папы Льва VII, их можно было изгонять. Так, авиньонский папа Иоанн XXII рассылал специальных проповедников в папские владения на юге Франции с надеждой на массовые крещения, а за отказ креститься несколько общин, например, в Карпентра, были изгнаны, их синагоги – разрушены, а на их месте возведены церкви.
Знаменитые стихотворения дона Мигеля де Барриоса. 2-е издание.
Антверпен, 1674
Помимо метода кнута действовал и метод пряника. В особенности пап волновало благосостояние новых христиан – дабы те из-за бедности не возвращались обратно в еврейскую общину. Иннокентий IV требовал от епископов внимания к нуждам новообращенных и оказания им материальной помощи в питании и жилье и даже выплаты пенсий, а, например, Иоанн XXII пекся о том, чтобы светские сеньоры не конфисковали имущество выкрестов в пользу казны.
Несмотря на все усилия новые христиане продолжали «отпадать». Особенно заметно это было в Испании, где после погромов 1391 года и дискриминативных законов 1412-го численность новообращенных, по-видимому, приближалась к численности оставшихся иудеев. Сегрегационные меры для евреев и инквизиция для криптоиудействующих новых христиан не решили проблему, и в 1492 году последовало изгнание евреев из Испании (и итальянских земель Короны Арагона). Обусловлено оно было, согласно королевскому эдикту, именно тем, что «в наших королевствах есть дурные христиане, которые иудействуют и отступают от нашей святой католической веры, чему основная причина в общении евреев с христианами. […] очевиден большой вред, который христианам наносило и наносит соучастие, разговор, общение с евреями, которые всегда стараются любыми возможными способами и путями увести от нашей святой католической веры верных христиан и отделить их от нее, и растлить их и вовлечь в свою зловредную веру и убеждение, наставляя их в обрядах и соблюдении своего закона…» Как отмечается в других источниках того времени, общение с евреями «наносило вред» не только новым, но и «старым христианам». Арагонский хронист Херонимо де Сурита сокрушался: «Не только многие из вновь обращенных в нашу святую католическую веру, но и некоторые христиане от рождения сбились с истинного пути спасения своего». И действительно, среди убежденных криптоиудеев в Испании и Португалии XVI–XVII столетий встречались старохристиане, например, знаменитый Диогу да Асунсао, монах-францисканец, ставший криптоиудеем и сожженный как злостный еретик на лиссабонском аутодафе 1603 года. О его казни сефардский поэт Мигель, или Даниэль Леви, де Барриос писал:
…Чудовищный костер сооружен
На площади великой Лиссабона.
Но даже пытка не исторгнет стона
Из уст Диего де ла Асенсьон:
На высь единой правды вознесен,
Он встал на страже своего закона.
Локальные итальянские изгнания эпохи Контрреформации тоже объяснялись негативным влиянием евреев на новых христиан, беженцев с Пиренейского полуострова, и гуманистов-юдофилов, изучавших – подобно деятелям каролингского возрождения – hebraica veritas. В то же время в Польше шли процессы по обвинению в отпадении в иудаизм, и циркулировали слухи о бегстве многочисленной группы апостатов в Литву. В этих историях принято видеть не реальные случаи, а опасения, причем специфически характерные для польской католической церкви, ослабленной конкуренцией с православными и протестантами. Впрочем, полностью клеветнический характер этих обвинений недоказуем, тем более, хотя польская специфика и бесспорна, предыдущие примеры демонстрируют, что опасения польских иерархов не были самобытны, а вписывались в длительную традицию подобных подозрений на Западе.