Кровавый навет и другие «черные мифы» с участием детей
Обвинение в ритуальном убийстве и его разновидность – кровавый навет (то есть обвинение в убийстве с последующим использованием крови жертвы в ритуальных или магических целях), поводом для которых, по мысли Сесила Рота, могли послужить случаи агрессивного поведения евреев на Пурим, впервые прозвучали в Западной Европе в XII – ХIII веках. В умыкании и распятии христианского отрока английских евреев обвинили в 1140-х годах, а собственно кровавый компонент добавился позже – с германского Фульдского дела 1235 года. Мы рассмотрим четыре средневековых навета: самый ранний (предположительно), самый бездоказательный, самый известный и самый редкий – кастильский, их основные мотивы и позиции основных акторов (евреев, церкви, короны, местной власти), и поместим их в контекст средневекового отношения к детям и других преступлений в адрес детей – или же «черных легенд» о таковых. А уже в следующей главе обсудим различные теории происхождения и эскалации этого обвинения: от конвенциональных до радикальных, вызывающих академическое и общественное отторжение и ставших, в свою очередь, предметом историографических исследований.
Подмастерье Уильям и творческий гений монаха Томаса
Нориджское дело – расследование обстоятельств гибели мальчика Уильяма в английском графстве Норфолк – традиционно считается первым обвинением евреев в ритуальном убийстве в средневековой Европе и, соответственно, первоисточником этого сюжета и всех его разновидностей. Однако же, если обратить внимание на то, что время предполагаемого убийства (1144) и время письменной фиксации этой истории (1154–1155) заметно не совпадают, а уверенно датировать навет можно только годом его записи, то пальму первенства придется отнять у Англии и отдать Германии, почтив ею Вюрцбургское дело 1147 года. Впрочем, в христианской и еврейской мартирологиях история отрока Уильяма запечатлена несравнимо ярче, нежели история безвестного вюрцбуржца Теодориха, неведомо кем расчлененного и так и не почтенного церковью.
Краткий летописный отчет о нориджском происшествии гласит:
Во времена короля Стефана евреи Норвича купили христианского ребенка перед Пасхой и мучили его всеми муками, коими мучили Господа нашего; а в Страстную пятницу повесили его на кресте, как и Господа нашего, и затем похоронили его. Евреи ожидали, что дело их не откроется, однако Господь наш показал, что ребенок тот был святым мучеником, и монахи взяли тело его и захоронили с почетом в монастыре, и милостью Господа нашего он творит великие и различные чудеса, и зовут его св. Уильям.
Позднейший и гораздо более подробный агиографический рассказ добавил к записи в Англосаксонской хронике массу любопытных деталей. Итак, отрок Уильям (в 1144 году ему исполнилось 12 лет), «движимый божественной волей», покинул свою семью в деревне и поселился в городе, где стал подмастерьем у скорняка и достиг в этом ремесле небывалых успехов. Его услугами пользовались местные евреи, и незадолго до Песаха 1144 года они взлелеяли коварный замысел. В то время мальчик находился в деревне у своей матери, и евреи отправили туда своего «омерзительного посланца», который представился поваром архидьякона. Мать не хотела было отпускать сына, предчувствуя неладное, но лжеповар уладил дело с помощью кругленькой суммы. Этот эпизод практически продажи сына подозрительному человеку объясняет и то, по какой «божественной воле» Уильям еще в восьмилетнем возрасте отправился один в Норидж: мать, без мужа растившая двух сыновей, отправила старшего в город – если не на заработки, то хотя бы на самообеспечение. Подобная ситуация типична для средневековой семьи из третьего сословия: в семь-восемь лет ребенка зачастую отделяли от родителей и отправляли «в люди» – в обучение или в услужение.
Распятие отрока Уильяма. Гравюра из «Книги хроник».
Нюрнберг, 1493. Собрание Рейксмюсеума, Нидерланды
Уильяма привели в дом богатого ростовщика Элиезера, где с ним хорошо обращались, а на следующий день, когда наступил Песах, схватили его и стали подвергать различным пыткам, и «трудно сказать, были они [евреи] более жестоки или более изобретательны в своих ухищрениях». В частности, они обрили отроку голову и искололи ее до крови острыми шипами, затем распяли его на некоей конструкции, напоминающей турник с дополнительным шестом посередине, причем, дабы никто ничего не заподозрил, буде тело обнаружат, левую руку и ногу прибили к конструкции гвоздями, а правую руку и ногу – крепко привязали веревками. Под конец они нанесли ему рану в левый бок, пронзив сердце, а чтобы остановить кровь, которая стекала с тела ручьями, обварили кипятком. Из этих чудовищных подробностей следуют две вещи: во-первых, пытки и убийство невинного отрока – в изложении агиографа – построены по модели страстей Христовых, дабы их оскорбить или высмеять (у христиан как раз шла тогда Страстная неделя); во-вторых, кровь как таковая мучителей не интересует – ни в мацу, ни в вино они ее пока добавлять не додумались.
Далее коварные иудеи, дабы замести следы, отвезли тело на противоположный конец города и закопали в лесу. Однако через несколько дней, в Страстную пятницу, тело обнаружили, опознали и перезахоронили на кладбище. Еще через неделю дядя мальчика клирик Годвин, выступая перед епархиальным капитулом, обвинил евреев в убийстве племянника. Епископ поверил обвинению и начал дело, вызвав представителей еврейской общины на допрос. Те апеллировали к шерифу, локальному представителю короля, и тот защитил евреев, сначала заявив, что они находятся под королевской юрисдикцией и церковь не имеет права их допрашивать, а затем предоставив им убежище в местном королевском замке. Впоследствии Годвин еще раз пытался засудить евреев, через высокопоставленных клириков подав петицию королю Стефану, но тот отказался ее рассматривать.
Тем временем в Норидже успешно развивался культ невинноубиенного отрока: Уильям являлся людям в видениях, среди святых и ангелов, и обещал излечение от болезней на своей могиле; одной праведной девственнице после молитвы на могиле Уильяма перестал являться ночами инкуб-искуситель, и т. п. В конце концов, партии уверовавших в его чудотворные способности удалось пролоббировать перезахоронение Уильяма на монастырском кладбище, а затем и в доме капитула. Его могилой, а также сбором информации о чудесах особенно рьяно стал заниматься Томас Монмутский, монах, прибывший в Норидж во второй половине 1140-х годов. В течение двадцати лет, с 1150 (или 1154) по 1173 год, он писал свой монументальный агиографический труд в семи книгах – «О жизни и страстях Святого Уильяма, мученика Нориджского», на котором мы и основываем наш рассказ.
Ключевой вопрос, возникающий при изучении нориджского дела и основного источника по нему – «Жизни и страстей Уильяма» – состоит в том, кто собственно придумал весь этот сюжет ритуального убийства с терновыми шипами и распятием как пародии на страсти Христовы, устраиваемой евреями в качестве своего пасхального ритуала. Или, иными словами, учитывая общепризнанно основополагающий характер этого дела: кто автор знаменитого навета, которому суждено было породить несколько вариаций, вызвать множество конкретных обвинений и судебных процессов и погубить массу людей?
То, что речь идет о творческой фантазии, а не об описании действительно проведенного ритуала, следует не просто из априорной аксиоматической уверенности в том, что евреи ничем подобным не занимались, но из того, что Томас Монмутский – единственный, кто подробно рассказывает эту историю, – не располагает ни одним свидетельством или вещественным доказательством. Никаких улик, в том числе орудий преступления, обнаружено не было; евреев, как мы уже знаем, допросить не удалось, – соответственно, их показаниями Томас тоже не мог воспользоваться. Единственный свидетель их вины, упоминаемый этим автором, – горожанин, который встретил евреев, направлявшихся в лес хоронить свою жертву, и якобы опознал в тюке, притороченном к седлу, труп. Еще одно, не более надежное, свидетельство – показание монахов, которые, перезахоранивая Уильяма через месяц после смерти, якобы сумели разглядеть на теле следы шипов и гвоздей. Священник Годвин и принявший его сторону епископ не только не были свидетелями преступления, но и заявляли исключительно о самом убийстве, не вдаваясь в ритуальные детали, так что считать их авторами навета мы не можем. Соответственно, создателем сюжета о распятии евреями христианского отрока по случаю Песаха оказывается сам брат Томас. Если бы он мог сослаться на какой-нибудь источник или свидетеля, он бы непременно это сделал для повышения достоверности своей истории. Так, например, он пространно цитирует рассказ одного крещеного еврея, якобы проливающий свет на предпосылки нориджского преступления:
В доказательство истинности и достоверности этого дела мы приведем свидетельство, которое услышали из уст Теобальда, который некогда был евреем, а потом стал монахом. Он сказал нам, что в древних писаниях его отцов сказано, что без пролития человеческой крови евреи не смогут ни обрести свободу, ни вернуться в землю обетованную. Посему еще в древние времена у них было решено каждый год в разных частях света приносить в жертву Всевышнему христианина в знак презрения ко Христу и тем самым мстить ему за свои страдания, поскольку из-за распятия Христа они были изгнаны из своей страны и находятся в изгнании и рабстве на чужбине.
И посему еврейские старейшины и раввины из Испании собираются в Нарбонне, где царское семя и где их высоко чтут, и бросают жребий на все страны, где есть евреи, и на какую страну выпадет жребий – в столице той страны таким же образом бросают жребий на города и селения, и евреи того места, на которое выпадет жребий, должны выполнить обязанность, наложенную властью. И в тот год, когда, как мы знаем, был убит Уильям, славный божий мученик, жребий пал на евреев Нориджа.
Помимо поругания страстей Христовых Томас, таким образом, «обнаружил» и другие мотивы евреев, став автором не только развернутого нарратива ритуального убийства, но и ранней версии мифологемы о всемирном еврейском заговоре. Впрочем, были краткие упоминания о мученичестве Уильяма, причем именно о его распятии, независимые от книги Томаса, например, приведенная выше запись в Англосаксонской хронике, немного иначе датирующая события. Даже за пределами Англии, в Баварии, уже в конце 1140-х годов, то есть до появления книги Томаса, проповедники упоминали распятие иудеями английского отрока. Возможно, существовало устное предание об убийстве Уильяма, не восходящее к житию. Среди его предпосылок можно назвать неприязнь к только что поселившимся в Норидже евреям, в особенности к ростовщикам; религиозный пыл и популярность мученичества в эпоху Второго крестового похода (1146–1147); желание семейства Уильяма, и в первую очередь самого образованного его члена – дяди Годвина, нажиться на гибели мальчика, либо получив отступные от евреев, либо заработав на культе его мощей; и наконец, зафиксированное в епископских проповедях знакомство нориджского клира с раннесредневековой легендой о еврейском инфантициде: жестокий иудей сует в печку своего сына в наказание за то, что тот зашел в церковь и принял причастие.
Так или иначе, кто бы ни был автором сюжета, но начало было положено. И мальчики кровавые замаячили даже там, где их никогда не было.
Утопленник, граф, графиня и таинственная дама Пульцелина
Блуаское дело 1171 года – первое обвинение в ритуальном убийстве во французском королевстве, первое – с откровенно отсутствующей жертвой и первое, полностью поддержанное властями. Это обвинение и последовавшая за ним жестокая расправа над всей еврейской общиной города подробно описаны в еврейских источниках – межобщинной переписке и хронике рабби Эфраима бен Яакова из Бонна «Книга памяти», посвященной гонениям эпохи Второго крестового похода и последующих лет. Таким образом нам предоставляется нечастая возможность увидеть, как ритуальный навет воспринимался его жертвами.
Согласно рабби Эфраиму, к гибели блуаских евреев привела цепь злосчастных случайностей. Однажды вечером еврей поил своего коня на берегу реки, а поблизости один оруженосец тоже собрался напоить коня своего господина. Рыцарский конь неожиданно испугался забелевшего в темноте куска недубленой кожи, которую еврей вез к дубильщику, заржал и отскочил от берега. Как же истолковал этот инцидент сообразительный оруженосец? Он поспешил к своему хозяину и рассказал ему, будто видел, как еврей кинул в воду убиенного его соплеменниками христианского младенца. Рыцарь же – вот злополучное совпадение! – ненавидел влиятельную в городе еврейку, даму Пульцелину, и обрадовался возможности насолить ей. На следующее утро он пересказал эту историю сеньору города, графу Тибо, и тот приказал схватить всех евреев и бросить их в тюрьму. Дама Пульцелина ободряла их, ибо надеялась, что граф, который до последнего времени был очень к ней привязан, послушает ее и сменит гнев на милость. Но тут в дело вмешалась жена графа, «злобная Иезавель», которая ненавидела Пульцелину не меньше нашего рыцаря, и евреев не только не выпустили, но еще и заковали в железо.
Печать Тибо V, графа Блуа
Оставим на минутку блуаских евреев в их мрачном подземелье и попробуем сорвать вуаль с Пульцелины и прояснить ее идентичность. Скорее всего, она была крупной ростовщицей (вероятно, вдовой, поэтому сама вела дела), и рыцарь ее ненавидел обычной ненавистью должника к кредитору. Остается, однако, вопрос, почему при этом ее любил граф, а графиня стремилась сжить со свету. И хотя эти чувства тоже можно объяснить вполне прагматическими мотивами (скажем, графу Пульцелина давала беспроцентные – если не безвозмездные – займы, а графиня, управлявшая собственными финансами, была ей кругом должна), но именно из этой детали вырос куртуазный образ дамы Пульцелины, возлюбленной графа и соперницы графини, созданный уже в XVI веке еврейским автором Йосефом Га-Когеном в исторической книге «Юдоль скорби».
Если в историчности богатой – или прекрасной – еврейки Пульцелины мы отнюдь не уверены (других свидетельств о ней у нас нет, и имя ее вряд ли настоящее – слишком уж похоже на французское слово pucelle, «девушка»), то граф с графинею – персонажи совершенно реальные. Граф Тибо – это Теобальд V Добрый, граф Блуа, один из крупнейших французских феодалов; его супруга – никакая, конечно, не Иезавель, как думал, например, историк Генрих Грец, склонный верить средневековым авторам на слово, а графиня Алис – французская принцесса, дочь короля Людовика VII и Алиеноры Аквитанской. Еврейский хронист называет ее Иезавелью вовсе не по ошибке, а желая таким образом подчеркнуть ее негативную сюжетную роль, идентичную роли библейской царицы Иезавели, жены Ахава, – склонять мужа к дурным поступкам. Блуаский дом был привязан к королевским белым лилиям не только браком Тибо с Алис: так, брат Теобальда Генрих, граф Шампанский, был женат на другой принцессе, сестре Алис, Мари, а их сестра Адель стала второй женой короля Людовика, покинутого Алиенорой. Кстати, ее, свою будущую тещу, Тибо когда-то пытался умыкнуть. Вот такая запутанная семейная история.
Тем временем блуаские евреи продолжали сидеть в кандалах. Граф был готов замять дело за крупную взятку от окрестных еврейских общин. К тому же у него не было доказательств: не только не нашли утопленника, но даже не обнаружилось семьи, которая бы заявила о пропаже ребенка. На помощь графу пришел анонимный клирик. Правда, и ему не удалось найти жертву, а тем более построить на пустом месте культ святого мученика, что, очевидно, должно было интересовать церковь больше всего, но зато он придумал, как осудить евреев – устроить ордалии, судебное испытание, единственному свидетелю – оруженосцу и, если выяснится, что он говорит правду, евреев казнить. Ордалии показали то, что нужно, и граф перестал рассматривать возможность финансового решения конфликта – конечно, под влиянием того же клирика; недаром хронист рабби Эфраим надеялся, что «память о нем будет искоренена из земли живых». Можно предположить, что советчиком Тибо был один из его братьев – Гийом Белорукий, ученик Бернара Клервоского, на тот момент – архиепископ Сансский, в будущем – архиепископ Реймсский и пэр Франции.
Евреев заперли в деревянном сарае, который обложили вязанками хвороста и пуками колючих прутьев (наверняка терновых). Их избивали и пытали, убеждая принять христианство и тем самым спасти свою жизнь, но они были стойки в вере. Тогда сарай подожгли, и все находившиеся там евреи погибли, однако тела их чудесным образом не пострадали. «И когда христиане увидали это, то изумились и говорили друг другу: “Воистину они святые”». А до того, когда языки пламени взвились до небес, мученики стали хором петь молитву «Положено нам восхвалять [Всевышнего]», и христиане говорили: «Мы никогда не слыхали столь сладкой музыки». «Тридцать две святых души, – заключает хронист, – принесли себя в жертву своему Создателю, и почувствовал Господь сладкий аромат».
Поскольку вся община Блуа, как указывал рабби Эфраим, состояла из «четырех миньянов» (миньян – это кворум из десяти мужчин, необходимый для коллективной молитвы), гибель тридцати двух человек означала почти полное истребление мужской ее части и уничтожение общины как таковой. Французские евреи отреагировали на это событие активной межобщинной коммуникацией и переговорами с властями: с графом Тибо, его братом, графом Шампанским, и королем Людовиком – о гарантиях на будущее, каковые были получены за определенную мзду. Кроме того, в память о блуаском навете крупнейший ашкеназский раввин того времени Яаков Там из Труа установил обязательный для всех общин Франции и Германии пост в день гибели мучеников, 20 сивана. Правда, раббейну Там, равно как и другие средневековые раввины, обладал скорее авторитетом, чем реальной властью и обеспечить исполнение своих постановлений не мог; так что, по всей вероятности, введенный им пост не соблюдался или соблюдался очень недолго. Помимо реакции прагматической, защитной, и коммеморативной имела место реакция рефлексивная – осмысление трагедии, представленное, в частности, в «Книге памяти». Примечательно, что рабби Эфраим не столько опровергает навет – его лживость должна была быть очевидна еврейским читателям хроники, – сколько создает собственный, еврейский, нарратив святости и мученичества, героями которого оказывается не невинно убиенный младенец, а невинно осужденные и сожженные евреи. При этом многие символически нагруженные атрибуты этой истории – от терновых шипов до сладкого запаха, исходящего от мучеников, – совпадают с христианской агиографией, хоть с тем же житием Уильяма Нориджского.
Симонино и кладезь чудовищных признаний
На Пасху 1475 года в Южном Тироле, в городе Тренте (Триденте, Тренто), центре одноименного княжества-епархии, в подвале еврейского дома было обнаружено тело двухлетнего мальчика Симона. Возбужденное по этому факту дело стало самым знаменитым в средневековой истории кровавого навета. Городские власти арестовали восемнадцать мужчин и пять женщин из еврейской общины по обвинению в убийстве Симонино ради использования его крови в своих религиозных обрядах. Расследование велось объединенными усилиями магистрата и инквизиции, и в ходе серии допросов с применением судебных пыток признания были получены. Большинство обвиняемых показали, что Симон был убит в Страстную пятницу, в домашней синагоге, расположенной в особняке Самуила из Нюрнберга, главы еврейской общины. Убийство задумывалось как повторение распятия Христа, что, в частности, выражалось в произнесении следующих формул: «[Мы делаем это] в знак презрения и унижения повешенного Иисуса, и пусть то же произойдет со всеми нашими врагами», «Ты распят и пронзен, как Иисус-повешенный, в позоре и бесчестье, как Иисус». Через пару месяцев восемь обвиняемых, в том числе Самуил из Нюрнберга, были казнены, еще один покончил с собой в темнице.
Благодаря настойчивым петициям венецианской еврейской общины папа Сикст IV вмешался и приостановил процесс. Более того, он отправил апостольского уполномоченного для выяснения обстоятельств дела. Позиция папского престола по вопросу о кровавых наветах была озвучена еще Иннокентием IV более чем за два столетия до описываемых событий: навет объявлялся «ложным обвинением» и «несправедливые нападки» на евреев предписывалось пресекать. Посланник Рима счел, что и на этот раз евреев «несправедливо мучают, не добившись ни улик, ни их собственного признания».
Блаженный Симон-мученик. Раскрашенная гравюра. Нюрнберг, ок. 1479. Государственное графическое собрание, Мюнхен, Германия
Однако нашла коса на камень: местная власть в лице сеньора Трента князя-епископа Иоганна фон Гиндербаха, который в княжеской своей ипостаси подчинялся германскому императору, а не Риму, отнюдь не собиралась закрывать дело, поскольку оправдание евреев означало бы автоматическое упразднение культа невинно убиенного Симонино, на тот момент уже неплохо раскрученного и приносящего экономические и политические выгоды. Так что через несколько месяцев расследования князь-епископ Трентский самовольно возобновил процесс: еще несколько обвиняемых были казнены, а к заключенным женщинам стали применять пытки, в том числе дыбу. В 1476 году Гиндербах отправил к папскому престолу посланцев, дабы защититься от нападок апостольского уполномоченного, а Сикст назначил специальную кардинальскую комиссию по этому делу. Еще два года продолжалась политическая борьба в верхах и параллельно – развернутая Гиндербахом мощная кампания по продвижению культа Симонино в Италии и Германии: его заступничеству приписывались десятки, потом – сотни чудес и он стал местночтимым святым, и этот статус – без официальной канонизации – спустя сто лет за ним признал папа Сикст V. Пока же, в 1478 году, Сикст IV призвал не притеснять евреев и не судить их по подобным наветам без папского согласия, однако снял с трентских властей все подозрения в судебных злоупотреблениях, де-факто признав данное конкретное обвинение истинным и процесс правомочным.
Убийство Симона Трентского. Раскрашенная гравюра из «Книги хроник». Нюрнберг, 1493
Второй Ватиканский собор в 1965 году пересмотрел Трентское дело и счел обвинение ложным; папа Павел VI деканонизировал Симонино и запретил его культ. Впрочем, некоторые ультрамонтаны, полагающие Второй Ватиканский собор либеральной ошибкой, продолжают почитание трентского мученика, сопровождаемое крайне резкой антииудейской позицией.
Обширная документация по Трентскому делу содержит массу удивительных признаний касательно «специфики» пасхального ритуала у итальянских евреев. Следователи довольно подробно выспрашивали о праздничных молитвах, обрядах, трапезе и т. д. Допрашиваемые показали, что упоминаемые в пасхальных текстах Египет и египтяне неизменно понимались как Эдом (Рим) и христиане и, соответственно, именно им адресовались все горькие слова про египетское рабство и все проклятия. Самый волнующий вопрос – о крови – также получил утвердительный ответ: по словам обвиняемых, сушеная кровь христианских детей в гомеопатических дозах добавлялась в вино на пасхальном столе – перед отлитием из бокала в память о казнях египетских – и в мацу; ее съедали со словами: «Так да будут пожраны наши враги!». Это предписание распространялось только на отцов семейства; холостяков и вдовцов, не говоря уж о женщинах и детях, оно не касалось. Богатые евреи помогали доставать дорогой порошок бедным – впрочем, его нужно было немного, «не больше ореха».
Изощренное убийство маленького Симонино с умелой подачи настойчивых следователей удобно вписалось в рассказ об Исходе из Египта, составляющий стержень пасхального седера. Рана на челюсти жертвы призвана была напомнить о тщетных попытках Моисея уговорить фараона отпустить народ Израиля. Перелом берцовой кости символизировал погоню фараона, ампутация крайней плоти – массовое обрезание евреев перед Исходом, пункции на теле – казни египетские. Эта детализация нашла отражение в обширной иконографии трентского мученичества.
Кроме того, как уже было сказано, убийство невинного младенца воспринималось как пародия на распятие Христа. Слуга Самуила, хозяина дома, показал, что собравшиеся читали бурлескную проповедь, повторяющую содержание раннесредневекового антихристианского памфлета «Родословие Йешу». Еще один слуга свидетельствовал, что грубыми словами поминая Иисуса («ублюдок, сын скверны») и насмехаясь над телом Симонино, участники церемонии выражали свое возмущение и презрение разными неприличными жестами: топали ногами, строили гримасы, плевали, показывали язык и фигу, обнажали ягодицы.
Выбор, который неизбежно возникает у исследователя такого дела, можно обозначить так: ставить или не ставить кавычки. Инквизиционные документы и вообще судебные показания, полученные под пыткой, источник крайне сложный для интерпретации. О методологии работы с такими источниками много писал, в частности, замечательный исследователь итальянских инквизиционных материалов Карло Гинзбург. Необходимо делать скидку на физическое и психологическое давление и пытаться вычленить голос инквизитора, зачастую заглушающий в документе голос допрашиваемого. Сложно, вычитая все это, получить еще что-то в остатке; можно доверять той информации, в которой следователи не заинтересованы, или той, которой они априори не владеют и, соответственно, не могут вложить ее в уста обвиняемому. Есть немало рецептов работы с такими источниками, но на каждый рецепт находится ловушка, и, наоборот, из каждой ловушки есть несколько выходов, возможно, равно ошибочных. Так что иногда это сознательный выбор исследователя: верить подпыточным показаниям и строить на них свою теорию или не верить и ограничиваться кавычками. Как мы увидим дальше, разные исследователи по-разному решают этот вопрос.
Гвардейское дитя и план Торквемады
В 1491 году в Кастилии прошел инквизиционный процесс, в результате которого несколько евреев и конверсо (крещеных евреев) были признаны виновными в ритуальном убийстве младенца в городке Ла-Гуардия под Толедо и сожжены. Это было самое знаменитое дело из немногочисленных подобных дел на Пиренейском полуострове, самый поздний средневековый кровавый навет – если ограничивать еврейское Средневековье изгнанием из Испании – и один из прекрасно срежиссированных поводов к этому изгнанию.
Процесс начался с ареста конверсо Бенито Гарсии из Ла-Гуардии по обвинению в преданности иудаизму и контактах с иудеями. Среди помогающих ему иудеев был назван Юсе Франко из соседнего городка. Ему в свою очередь инкриминировали совращение конверсо в иудаизм и участие в ритуальном убийстве мальчика (вместо «того человека», то есть Иисуса, как якобы сознался Юсе), совершенном несколько лет назад в Ла-Гуардии. В результате по обвинению в ереси (иудействовании) и особых преступлениях против католической веры арестовали целую группу людей, евреев и конверсо. Выдвинутые изначально обвинения были довольно нечеткими, и облик преступления лишь постепенно формировался в ходе расследования. Очевидно, подследственные в надежде получить более мягкий приговор частично признавали и даже развивали обвинения, но основную вину пытались возложить друг на друга (к примеру, сознавались в том, что присутствовали на церемонии, но ключевые действия приписывали другим участникам).
Св. Христофор-мученик. Офорт Хуана Руиса Луэнго. Гранада, 1721.
Национальная библиотека Испании
Инквизиторы не смущались регулярными расхождениями между показаниями обвиняемых, и через несколько месяцев сюжет приобрел следующие очертания. В Страстную пятницу 1488 года необходимый для вредоносной магии квазиминьян, состоявший из пяти евреев и пяти новых христиан, собрался в пещере недалеко от Ла-Гуардии. Кстати, пещеры – излюбленный locus delicti в инквизиционных расследованиях, начиная еще с альбигойских войн; согласно народным религиозным представлениям, усвоенным (если не сконструированным) католической пропагандой, преступление, совершенное в пещере, укрыто не только от людских глаз, но и от Господнего гнева, ибо взирающий свыше якобы не проницает земную твердь. Собравшиеся распяли христианского младенца (впоследствии у него появилось имя: Христофор или Кристобаль) и совершили над его сердцем вкупе с заранее украденной гостией магический обряд с целью заразить всех христиан бешенством. Очевидно, обряд не увенчался успехом, однако причины этого не раскрываются. Также довольно туманны показания касательно использования крови жертвы. Ответственность за колдовской замысел обвиняемые возлагали на двух докторов-евреев: один из них на момент следствия уже умер (клевета на умерших – как самая безобидная – широко распространена в инквизиционных материалах), а другой жил в Саморе, довольно далеко от Толедо. Примечательно, что первый не был осужден посмертно, как то было принято в инквизиторской практике, а второго не стали даже искать, что лишний раз показывает сфабрикованность дела. Впрочем, главной проблемой, и как мы видели – отнюдь не уникальной в истории кровавого навета – стало отсутствие жертвы. За давностью событий вопрос так и оставили открытым. Утверждалось, что в тот год в окрестностях Ла-Гуардии пропало несколько детей; некоторые обвиняемые, наоборот, говорили, что ребенка привезли из Мурсии или из Толедо. Следствие предпочитало игнорировать неясности и противоречия ради скорости процесса, и осенью 1491 года основных обвиняемых сожгли.
Этот процесс необычен для Испании и особенно – Кастилии, где кровавый навет не получил распространения, а кроме того ему присущи определенные странности формального свойства. Так, испанская инквизиция в то время занималась почти исключительно конверсо, подозреваемыми в тайном иудействовании, – иудеев как таковых она не преследовала и не имела на то права. Мало того, что она вообще этим занялась, дело было поручено не толедскому трибуналу, к юрисдикции которого относилась Ла-Гуардия, а более крупному трибуналу Сеговии, а затем Авилы. И наконец, дело было начато по специальному распоряжению генерального инквизитора Томаса Торквемады, в котором тот счел нужным упомянуть, что сам бы им занялся, если бы не другие неотложные обязанности, и поручил задание трем особенно опытным инквизиторам. Необычность ситуации заставляет ученых полагать, что этот навет был плодом политической мысли Торквемады: генеральный инквизитор задумал использовать безотказное средство воздействия на общественное мнение, чтобы оправдать деятельность инквизиции, придав ей роль защитника старохристиан от коварства новохристиан, действующих заодно со своими бывшими единоверцами, а главное, чтобы легитимировать грядущее изгнание евреев – в глазах как общества, так и, возможно, самих Католических королей. Однако этой гипотезе о конструировании повода к изгнанию нет документальных подтверждений; в Эдикте об изгнании, изданном Их высочествами (именно так на тот момент звучал титул королей Кастилии и Арагона) всего через несколько месяцев после завершения Ла-Гуардийского дела, ритуальное убийство не упоминается в ряду еврейских прегрешений.
В середине ХХ века Ицхак Бер, крупнейший историк сефардского еврейства и представитель «слезливой» еврейской историографии, писал о навете в Ла-Гуардии:
Ясно одно: убийство в ритуальных или магических целях – преступление, абсолютно не совместимое с установками еврея. Материалы нашего дела не говорят ни о чем, кроме сфабрикованных обвинений и исков. <…> Совершенно очевидно, что обвинение выросло из антисемитской литературы предыдущего века, а не из признаний арестованных. <…> Нельзя даже допустить мысли о том, чтобы евреи стали использовать христианские культовые предметы или согласились на участие [в ритуале] конверсо, которых не считали иудеями и которые не были даже обрезаны. <…> Нет ни тени сомнения: обвинения в распятии ребенка и колдовстве были изобретениями антисемитской пропаганды.
Его точка зрения – применительно не только к конкретному кастильскому навету, но и к навету вообще – разделялась и разделяется абсолютным большинством еврейских исследователей. Ревизионизм этой позиции, связанный с попытками объяснить генезис навета еврейской антихристианской агрессией – символической и несимволической, начался в конце ХХ века. К этой дискуссии мы перейдем ниже, а сейчас поместим кровавый навет в иной контекст, сосредоточившись не на иудео-христианских отношениях, а на отношении к детям.
Меркантильные матери и евреи как Синие Бороды
Французский историк Филипп Арьес, сделавший предметом исторического исследования такие категории, как отношение к смерти или отношение к детям, в своей революционной книге «Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке» утверждал, во-первых, что образ ребенка и его место в обществе не константа, а культурно-исторически обусловленная переменная, а во-вторых, что в Средние века не было понятия детства и особого отношения к детям. Хотя тема «возрастов жизни» была популярна в литературе и искусстве, выделялись и наделялись атрибутами и правилами три детско-юношеских возраста: младенчество, детство и отрочество – вся эта номенклатура оставалась в области книжной и лубочной теории, не доходя до практики. В вернакулярах, европейских разговорных языках, не было слов для обозначения разных детских возрастов. Во французском, например, с младенчества до 20 лет мальчика называли «парень». В источниках что XII, что XVII века встречается то «молодой ребенок 14 лет», то «бесчестный ребенок, устраивающий драки в кабаках». Невнятность терминологическая сопровождалась неточностью биографической: люди – особенно в низших слоях общества – зачастую не знали даты собственного рождения и не помнили возраста детей. Санчо Панса в «Дон Кихоте» сообщает про любимую дочь, что ей «около пятнадцати лет, может, года на два старше или младше, во всяком случае, она большая, ростом с копье», – это невежество, конечно, комично, но вполне реалистично.
Незнание и невнимание, очевидно, были сопряжены с пренебрежением к маленьким детям, которые «мало чего стоят, потому что мало что умеют и знают». Привязанности к младенцам препятствовала и высокая детская смертность, доходившая до 50 %. Даже Мишель Монтень, французский философ и гуманист позднего Возрождения, отмечал в «Опытах», что потерял в младенчестве «то ли двоих, то ли троих детей»: «не то чтоб я не сожалел о них, но не роптал». Внимания и отношения как к людям, а не как к биологическому материалу, дети удостаивались годам к семи, но тут же отделялись от семьи, уходя в школу или в обучение ремеслу, и уже переходили в категорию взрослых. Иными словами, согласно Арьесу, детства у средневековых детей не было. Не было детской одежды – только маленьких размеров взрослая; не было детских игрушек и игр – играли бытовыми предметами и в общие со взрослыми групповые спортивные, обрядовые или азартные игры; не было детских портретов – их изображали как маленьких взрослых.
У Арьеса были как последователи, так и критики. Первые поддерживали его хронологию и относили появление современной семьи с заботой о детях к XVIII веку, а то и к викторианской Англии, называя доиндустриальное детство «кошмаром, от которого мы лишь недавно начали просыпаться». Вторые упрекали Арьеса в том, что его источники – визуальные и литературные – далеки от реальности, а эго-документы отражают ментальность элиты, аристократии и интеллектуалов, а не средних и низших слоев общества, и, наконец, в том, что он подгоняет материал под свои заведомые убеждения. Если Арьес занимался остранением средневекового детства и семьи, а некоторые его последователи – даже демонизацией, то его оппоненты, напротив, стремились к их нормализации, находя свидетельства о любви и заботе и вообще сходства с нашими представлениями и практиками. Как писал один из них, «средневековая семья никогда не была эмоционально бедна; если она чем-то и бедна – так это источниками».
Филипп Арьес.
Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке. Издание 1973 года
Дискуссия об отношении к детям в Средние века имеет непосредственное отношение к теме кровавого навета, ведь в его основании лежал не только конфликт Церкви и Синагоги, христианства и иудаизма, но и двойственное положение детей. С одной стороны, родители ими пренебрегали (согласно критериям нашего времени – не средневекового рассказчика), и потому они с легкостью оказывались добычей злоумышленников (мы говорим о нарративе навета, разумеется, не о реальности). С другой стороны, дети как категория, безотносительно заботы и любви к конкретным индивидам и наличия детской одежды и игрушек, это будущее общества, а невинные младенцы или отроки – его нравственный капитал, надежда на спасение, поэтому самый распространенный и живучий антиеврейский навет приписывает врагу надругательство именно над детьми. Были в Средние века и другие юдофобные инсинуации, прежде всего, обвинения в осквернении гостии и в отравлении источников воды, но по своему масштабу они не сравнятся с ритуальным, или кровавым, наветом.
«Благословенное отрочество» Уильяма Нориджского, в изложении брата Томаса, служит прекрасной иллюстрацией тезисов Арьеса, если игнорировать агиографический флёр и смотреть на факты. На восьмом году жизни мальчика отдали «в люди» – в обучение к скорнякам. «По божественному внушению» он покинул деревню, то есть родной дом и семью, поселился в городе у мастера и «редко бывал в деревне». «Так прошли годы» – «усердно отдаваясь своему ремеслу, Уильям достиг своего двенадцатилетия». Когда «омерзительный посланник евреев» стал переманивать Уильяма из мастерской скорняка якобы на кухню архидьякона, мальчик, хотя уже четыре года не жил дома и почти не бывал там, счел нужным получить благословение матери. Несмотря на «сети обмана», раскинутые лжеповаром,
…мать, движимая дурным предчувствием, сопротивлялась, благодаря своей материнской любви чувствуя тревогу за сына. […] Он просит; она отказывается, […] боясь потерять сына. Он утверждает, что он – повар архидьякона, но она не верит ему. Между нею и им разгорелась борьба, как между овцой и волком […] агнец был между ними. […] Но поскольку мальчик, увлеченный [предложением], склонялся к одному и беспрестанно молил о согласии вторую, мать, частью склоняясь к мольбам сына, частью соблазненная щедрыми посулами предателя, в конце концов вынуждена была против своей воли согласиться. Она просила, однако же, отсрочки до Пасхи; но предатель поклялся, что не может ждать и трех дней, даже и за 30 сребреников. Но мать отказалась отпускать сына и поклялась, что не отпустит его до Пасхи. Тогда предатель вынул три шиллинга из своего кошеля с намерением склонить непостоянную женщину, соблазнив ее блеском монет. […] Так деньги были предложены как цена службы невинного отрока или, вернее, как цена его крови. […] Ум матери был побежден яркостью монет, хотя материнская любовь лишь медленно уступала перед натиском искушения, и, соблазненная, наконец, сияющими кусочками серебра, она пала жертвой своей жадности. […] Нет нужды в излишних словах. Мать побеждена, и агнец отдан волку – отрок Уильям в руках предателя.
Рассказчик винит мать: как женщина, она легкомысленна, непостоянна, меркантильна и потому «продает» сына вопреки своему изначальному намерению. Рассказчик – монах, а монахи не общались (по крайней мере, не должны были общаться) с женщинами и все знания о женской природе черпали не из собственного опыта, а из трактатов других монахов. Клирики, будучи вообще основными средневековыми интеллектуалами и книжниками, были и основными идеологами средневековой мизогинии. Но здесь, кажется, дело не в женских пороках, а в принятом в то время отношении к детям. Мать как раз вполне постоянна в своем равнодушии к сыну: в восемь лет она отдала его в подмастерья, последующие четыре года почти не видела и в его двенадцать лет поменяла ему – по его же просьбе и за хорошую мзду – место обучения, работы и проживания.
Сравним рассказ Томаса Монмутского с «продажей» матерью ребенка в другом средневековом деле о насилии над детьми:
Примерно два года назад, в сентябре, сир де Ре, возвращаясь из Ванна, остановился в этом месте Рош-Бернар у Жана Колена и провел там ночь. Свидетельница жила тогда напротив таверны упомянутого Жана Колена. У нее был сын десяти лет, который ходил в школу и которого позвал к себе один из слуг сира де Ре, по имени Пуату. Этот Пуату пришел поговорить с Перронн, прося ее, чтобы она разрешила сыну жить с ним, [обещая], что он прекрасно его оденет и что ему будет с ним очень хорошо. […] На что Перронн ответила, что у нее еще есть время подождать и что она не заберет сына из школы. Этот Пуату убеждал ее и клялся, что будет водить его в школу, и обещал дать Перронн 100 су на платье. Тогда она согласилась, чтобы он увел ее сына с собой.
Некоторое время спустя Пуату принес ей 4 ливра на платье. На что она заметила, что не хватает еще 20 су. Он это отрицал, заявляя, что обещал ей только 4 ливра. Она ему тогда сказала, что понимает теперь, что он не исполняет своих обещаний. На что он ей ответил, чтобы она об этом не думала и что он сделает ей и ее сыну еще много подарков. После чего он увел мальчика с собой, в таверну Жана Колена.
На следующий день, когда Жиль де Ре выходил из таверны, Перронн представила ему своего сына. Но сир де Ре ничего не ответил. Однако он сказал Пуату, который там тоже был, что этот ребенок выбран удачно и что он красив как ангел. И спустя некоторое время ее сын уехал вместе с Пуату и в компании с упомянутым сиром де Ре на маленькой лошади, которую Пуату купил у Жана Колена.
С тех пор она не имела о нем никаких известий и не знала, где находится ее сын.
Это показания некоей Перронн Лоссар на процессе над Жилем де Лавалем, бароном де Ре, прототипом сказочного злодея – Синей Бороды.
Жиль де Ре, крупный бретонский феодал, доблестный рыцарь, герой Столетней войны и маршал Франции, в 1440 году подвергся обвинению в поклонении дьяволу, алхимических опытах и массовом похищении детей, преимущественно мальчиков, сексуальном насилии над ними и убийстве. Под угрозой пыток он признал свою вину, был отлучен от церкви и казнен. Процесс, вероятно, был политическим, а обвинения – сфабрикованными. Перед нами еще одна «черная легенда» с участием детей в роли жертв. Эта роль по-разному описывается в пересказе слухов, материалах процесса и позднейших записях в хрониках и в итоге не очень ясна. То ли насилие над детьми функционально – их кровь или тела нужны, чтобы вызвать демонов или задобрить дьявола и с их помощью магическими методами получить власть и богатства, то ли оно самодостаточно – и тогда из барона делают не сатаниста и чернокнижника, а содомита. В обоих случаях ему инкриминировались преступления, подпадающие под церковную юрисдикцию, но вопрос – как и к кровавому навету на евреев – в том, зачем тут дети: кого, по мысли архитекторов этих наветов, призваны впечатлить дети, к которым так равнодушно относились их собственные родители? В одном из более поздних упоминаний о процессе говорится, что сир де Ре, дабы «достичь высот и почестей», «велел убить много маленьких детей и беременных женщин». Возможно, в этой версии кроется разгадка: дело не в насилии над мальчиками, а в уничтожении следующего поколения, уничтожении будущего, что не могло не внушать страх даже при пренебрежении детьми как таковыми.