Глава 14Погромы, мученичество и мессианские ожидания
Imitatio Abrahami
Исраэль Юваль предположил, что причиной кровавого навета послужило активное мученичество евреев во время погромов крестоносцев, особенно убийство ими своих детей. Оно стало широко известно христианам и могло напугать их, заставив думать, что если ради веры евреи не жалеют собственных детей, то тем более не пощадят христианских. Почему погромы спровоцировали активное мученичество и какие основания для такого аутодеструктивного поведения давала еврейская традиция?
Еврейские погромы во Франции и Германии в эпоху Крестовых походов, в особенности учиненная рыцарями при поддержке горожан расправа над евреями прирейнских городов весной 1096 года, традиционно считаются одним из ключевых событий в средневековой истории европейских евреев, а именно поворотным пунктом в динамике взаимоотношений еврейского меньшинства и христианского большинства. Основным источником по этим событиям – помимо литургических плачей – пиютов, списков погибших и переписки между общинами, а также упоминаний в христианских хрониках – являются так называемые «еврейские хроники Первого крестового похода». Этим оксюморонным термином в историографии обозначают три сочинения, иначе именуемых Гзерот ТаТНУ («Гонения 4856 [1096] года») и приписываемых рабби Шломо бар Шимшону, рабби Элиэзеру бар Натану и Майнцскому анониму. Эти сочинения, по словам историка этого периода Роберта Чейзена, можно назвать «самыми ценными и в то же время самыми интригующими и проблематичными источниками, завещанными нам средневековым еврейством». Их изучали и продолжают изучать в самых разных аспектах: дебатируются датировка, атрибуция и взаимосвязь этих трех текстов – есть десятки точек зрения на этот счет, оспаривают их достоверность, сопоставляют с христианскими текстуальными и визуальными источниками и проч. Особенно настойчиво историография последних десятилетий обсуждает тему еврейского мученичества – центральную для всех трех хроник, в том числе проблематичность так называемого активного мученичества – то есть выбора в пользу самоубийства и убийства близких, которое – в отличие от пассивного – не было легитимировано еврейским религиозным правом.
Каковы истоки еврейского религиозного мученичества? Согласно раввинистическим толкованиям, смерть за веру – это «освящение имени Всевышнего», исполнение библейской заповеди, предписанной в книге Левит: «Не бесчестите святого имени моего, чтобы Я был освящен среди сынов Израилевых, Я – Господь, освящающий вас» (Лев 22:32). Так мученичество и называется в еврейских источниках – кидуш Га-Шем, «освящение Имени».
Это явление имеет богатую историю, восходящую к самому зарождению еврейского народа; канонические примеры мученичества служили моделью для евреев разных времен, тем самым стимулируя продолжение этой традиции. Первым и чрезвычайно влиятельным из таких примеров является жертвоприношение Исаака – готовность Авраама в знак послушания Господу, то есть «во освящение Имени», убить собственного сына. Хроники погромов, рассказывая об инфантициде в рейнских городах, сравнивают своих героев, особенно героинь, с Авраамом. Далее можно вспомнить героическое самоубийство богатыря Самсона, самоубийство «оставленного Господом» царя Саула, самоубийственный отказ отроков Анании, Михаила и Азарии из Книги Даниила поклониться идолам, за что они были брошены Навуходоносором в «печь огненную», но спасены ангелом, и чрезвычайно рискованное поведение Эсфири, готовой отдать жизнь на благо своего народа.
В эллинистическую и римскую эпохи, сопровождавшиеся религиозными гонениями, появилась новая плеяда образцовых еврейских мучеников. Это старик Элеазар из Второй книги Маккавеев, отказавшийся как есть свинину, так и имитировать это на публике и принявший за свою стойкость пытки и смерть. Это «мать семерых», в разных версиях – в той же Второй книге Маккавеев, Талмуде, мидрашах, средневековой книге «Йосипон» – именуемая Ханной или Мирьям или оставленная без имени, которая отправила всех своих сыновей на смерть за веру, а затем покончила с собой. Это защитники Масады, убившие своих родных, а затем и себя, чтобы не достаться врагу. Это четыреста юных пленников, девушек и юношей, порабощенных римлянами и отправленных ими по морю для продажи в гаремы, которые попрыгали с кораблей в воду и утопились. Это выдающиеся мудрецы, которые во время гонений императора Адриана проявили стойкость в вере и были казнены разными зверскими способами; предания о них сложились в цикл о «Десяти убиенных царствием».
Память об этих мучениках и зиждущаяся на ней склонность к мученичеству как предпочтительному выбору в ситуации гонений стали стержнем палестинской традиции с ее установкой на вознаграждение в будущем мире. Средневековые ашкеназы, евреи Германии, северной Франции и Англии, уже позже – Восточной Европы, ориентировались именно на палестинские образцы (в отличие от сефардов, следовавших традициям вавилонского еврейства). Хроники погромов первого крестового похода в описаниях мученичества наследуют палестинским мидрашам. Помимо отсылок к вышеупомянутым прототипам средневековые авторы предлагают те же интерпретации религиозных гонений и мученичества, что и, например, авторы «Десяти убиенных царствием». Если палестинский автор называет римские репрессии наказанием за продажу Иосифа в рабство, то средневековый видит в погромах возмездие за другой библейский грех – поклонение золотому тельцу. И там, и там на мученичество отбираются самые достойные – величайшие мудрецы своего поколения или, например, лучшая из лучших, «святая и благочестивая» община города Майнца. Само мученичество описывается как жертвоприношение, и ожидается, что его последствием будет месть гонителям, ниспосланная Всевышним, впечатленным «пролитой кровью его рабов».
При всем почтении к праотцу Аврааму хочется спросить: неужели иудаизм оправдывает, более того – поощряет самоубийство и убийство (например, детей), пусть с благой целью демонстрации верности своему Богу? Действительно, классические источники и более поздние авторитеты высказываются на этот счет не совсем однозначно. Еврейские мудрецы, конечно, подчеркивали ценность человеческой жизни, ссылаясь, в частности, на такой библейский стих: «Вы должны исполнять законы и постановления мои, по которым человек должен жить» (Лев 18:5). Еврейской экзегезе часто свойственно выбирать какое-то одно слово в стихе и придавать ему особое значение, неявное в первоначальном контексте, и в данном случае подчеркивалось слово «жить» – жить, а не умирать. Человек обязан выживать любыми способами, даже если для этого придется нарушить библейские запреты – однако не все можно нарушать. Во II веке мудрецы пришли к так называемому соглашению в Лоде, по которому ради сохранения жизни еврею разрешалось – и даже предписывалось – нарушать любые запреты кроме трех: идолопоклонства, прелюбодеяния и убийства. Впоследствии были внесены поправки: если дело происходит по время массовых преследований и от человека требуют публичного нарушения какой-либо заповеди с целью впечатлить и склонить к отступничеству широкую публику, то надо умереть, но не преступить ни малейшей заповеди.
Однако в этих предписаниях идет речь о принятии смерти – используется пассивный залог, – но не о самоубийстве. Этот нюанс проявляется, например, в преданиях о «Десяти убиенных царствием»: один из мудрецов-мучеников Ханина бен Терадион готов принять казнь, но отказывается ускорить свою смерть. Мучеников-самоубийц, например, 400 «детей сионских», утопившихся в море, оправдывали благочестивым опасением согрешить: что если враги применят к ним пытки, и невыносимые муки вынудят их поклониться чужим богам? Для надежности лучше превентивно наложить на себя руки.
И все же еврейское религиозное право допускало пассивное мученичество, а самоубийство, как разновидность убийства, считало преступлением заповеди. Так что активное мученичество, в избытке присутствующее в нарративах о погромах: евреи бросались на мечи, убивали друг друга и своих детей и проч. – не совсем легитимно, и потому хронисты старались разными способами объяснить поступки своих героев. Один из таких способов – демонстрация того, что все другие варианты были перепробованы: евреи пытались договориться с крестоносцами, подкупить их, подкупить епископа города и заручиться его поддержкой, наконец, оказать вооруженное сопротивление погромщикам – все напрасно, и только исчерпав все способы, они прибегли к активному мученичеству. Другая апологетическая стратегия – проводить параллели с библейскими и постбиблейскими мучениками, как бы уже канонизированными традицией, прежде всего с Авраамом и «матерью семерых». Наконец, еще один способ избежать ответственности за нелегитимное поведение – выдвинуть на первый план тех, кто по неучености не обязан знать, что легитимно, а что нет, – а именно женщин. О возможности такой логики пойдет речь ниже.
Помимо библейских и постбиблейских прецедентов еврейское средневековое мученичество нельзя рассматривать отдельно от христианского контекста. Греческое martys изначально означавшее «свидетель», свидетельствующий об истинном Боге, к середине II века превращается в «свидетельствующего о Боге своей смертью», «погибшего за веру» – и в этом значении слово переходит в латынь. Вслед за мучеником Иисусом Деяния и Послания апостолов и ранняя история христианства изобилуют добровольными мучениками за веру, отправляющимися в Рим на погибель, провоцирующими казни, совершающими самоубийства. На этом фоне в эпоху поздней античности складывается культ мучеников – с паломничеством к могилам, поминовением, почитанием мощей и реликвий. При этом параллельно действовал церковный запрет на самоубийство.
Поскольку идеальным мучеником был Иисус, важный аспект христианского мученичества – подражание ему, imitatio Christi. С раннехристианских житий утверждалось представление, что в момент страданий и гибели в мученике присутствует Христос. И, как Христос, мученик спасает других людей – в мученичестве видели искупительную жертву за чужие грехи. Для мистиков мученичество давало возможность индивидуального слияния с Богом.
В Средние века процветали культы различных мучеников: древних и современных, в том числе миссионеров, убитых язычниками, а также почитаемых благодаря разным заблуждениям. Так, например, покровитель младенцев святой Гинефор на поверку оказался собакой, а 11 тысяч девственниц, вместе со святой Урсулой принявшие мученическую смерть от рук гуннов, возникли в результате ошибочного прочтения латинского текста. Позднесредневековое папство время от времени пыталось навести ревизию в безграничном количестве уже существующих мучеников и установить четкие правила канонизации, учитывающие не только смерть за веру, но и праведность жизни.
Новые мученики часто появлялись при контактах с неверными. Кроме отроков и младенцев, якобы «умученных иудеями», можно вспомнить пятьдесят кордовских мучеников – христиан, добровольно пошедших на смерть, отстаивая свою веру в мусульманской Андалусии. Идеал мученичества приобрел новую силу в эпоху крестовых походов, которые сами являлись синтезом двух важных религиозных моделей – паломничества в Святую землю и священной войны с неверными. Крестоносцы получали превентивное отпущение грехов и ожидали спасения души в случае смерти от рук сарацин, которая понималась как imitatio Christi, подражание страстям Христовым.
Сложно сказать, сами ли первые крестоносцы в конце XI века стремились к мученической смерти или подобные благочестивые побуждения им приписали клирики – хронисты первого крестового похода, писавшие о нем уже в середине – конце XII века. Трудно сказать, кто соревновался в готовности к благочестивой смерти – крестоносцы и их жертвы в 1096 году или же хронисты-клирики и еврейские хронисты несколько десятилетий спустя. В любом случае явственно виден элемент соревнования: чье мученичество самоотверженней, чья жертва угоднее Богу – жертва самого Христа, за которого идут мстить неверным и принимать мученическую смерть в священной войне с сарацинами крестоносцы, или же жертва евреев, до последнего вздоха сохранявших верность своему единому Богу. Это «соревнование» мученичеств проявлялось и в других, более безобидных ситуациях, например, в полемике о том, кто есть истинный страдающий раб Божий из книги пророка Исайи: Христос, принявший мучения за людские грехи, или же еврейский народ, страдающий за грехи других народов.
Кроме продолжения палестинской традиции мученичества и «соревнования» в религиозном самопожертвовании с крестоносцами и христианскими мучениками в целом кидуш Га-Шем 1096 года нужно рассматривать в контексте ашкеназского эсхатологического сценария, который Юваль назвал «мстительным избавлением», где ему отводилась роль триггера божественного возмездия гонителям и – одновременно – мессианского избавления евреев.
Иерархия пространства и мученичество как обряд перехода
Как теоретизировал еще французский социолог Эмиль Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни», сакральное для утверждения своей сакральности требует наличия профанного. Крестоносцы, отправляясь на священную войну в Святую землю, противопоставляли свою святость нечистым сарацинам, у которых собирались отвоевывать Гроб Господень, и нечистым иудеям, наследственно виновным в убийстве обитателя Гроба.
Иудеи, в свою очередь, утверждали собственную оппозицию сакрального – профанного, отзеркаливая основные христианские понятия. Крестоносцы шли пострадать за веру – евреи оказались готовы превзойти их в мученичестве; крестоносцы мстили евреям за распятие Христа – евреи своей смертью надеялись вызвать божественную месть христианам. Так и еврейские авторы в своих хрониках последовательно инвертируют христианскую картину, характеризуя всё свое как чистое и священное, а всё христианское – как нечистое и профанное. Время, пространство и статус героев в этих хрониках выстраиваются в иерархию – от профанного к сакральному; иерархия вообще очень характерна для средневекового восприятия сакрального.
Помимо апогея сакрального пространства – Святой земли, в которую стремились крестоносцы (только эта благая цель профанируется тем, что направляются они к «дому идолопоклонства», с точки зрения еврейского автора), – в хрониках присутствуют и другие типы пространства: различные события рейнских погромов локализованы с той или иной степенью подробности.
Есть несколько основных мест, где происходят погромы, убийства, насильственные крещения и акты еврейского мученичества. Это дома евреев и их соседей-неевреев, резиденция епископа, улицы и рыночные площади, синагоги и церкви, городские стены и башни, река и другие водоемы за пределами городских стен и, наконец, близлежащие селения и лес.
Городское пространство в описаниях погромов иерархизировано. Посмотрим, например, на кульминационное в двух хрониках – Шломо бар Шимшона и Майнцского анонима – изложение событий в городе Майнце:
В полдень злодей Эмихо, притеснитель евреев, подошел со всей своей ордой к воротам [города Майнца]. Горожане открыли ему ворота. […]
Когда люди Святого Завета […] увидели эту великую орду, многочисленную, как песок на морском берегу, они сохранили верность своему Создателю. Они облачились в доспехи и взяли оружие, дети наряду со взрослыми […]. Но вследствие страданий и постов, у них не было сил выдержать натиск врага. Отряды и банды накатывали, как река, пока Майнц не был полностью заполонен ими от края до края. […]
Евреи вооружились во внутреннем дворе епископ[ской резиденции] и все подошли к воротам, чтобы сражаться с заблудшими и с горожанами. Они сражались друг против друга у ворот, но по их грехам враг одолел их и взял ворота. […] Враг вступил на подворье [епископа] на третий день сивана. […] Вступив на подворье, враг встретил людей совершенного благочестия, в том числе рабби Ицхака. […] Он простер шею свою, и его первого обезглавили. Другие завернулись в молитвенные покрывала и сели во дворе, ожидая исполнения воли своего Создателя. […] Враг поразил всех, кто был там, своим мечом, сея кругом смерть и разрушение.
Те евреи, кто был во внутренних покоях [епископской резиденции], увидев, что враг сотворил со святыми, воскликнули: «Нет никого лучше нашего Бога, чтобы отдать ему наши жизни!» Женщины препоясались мечами и зарезали своих собственных сыновей и дочерей, а затем и себя. Многие мужчины также убили своих жен и детей и младенцев. […]
Враги вступили в покои, сокрушив двери, и нашли евреев, валяющихся в крови. И враги взяли их деньги, раздели их догола и добили тех, кто был еще жив, никого не оставив в живых. Так они поступили во всех покоях, где находились дети Святого Завета. Но осталась одна комната, куда трудно было вломиться; там враги сражались до наступления ночи.
Когда святые увидели, что враг побеждает и что они более не смогут ему противостоять, они стали действовать быстро. Они встали, женщины наравне с мужчинами, и зарезали своих детей. Затем праведные женщины бросали камни из окон на врагов, а враги кидали камнями обратно в них. Женщины были побиты камнями, их тела и лица были все в синяках и ранах.
Действие начинается вне городских стен, у ворот, продолжается – внутри городских стен, во всем городе «от края до края». Проводя категориальное различие между городом, окруженным стеной, и городом, не имеющим укреплений, традиционная еврейская топография придает городским стенам не только практическое, но и символическое значение и ставит городское пространство выше загородного. Майнц, будучи, конечно, германским городом, во всех еврейских хрониках метонимически – как обиталище «святой общины» – приравнивается к Иерусалиму и Сиону и в силу этого приобретает определенную сакральность.
Еврейское кладбище в Майнце
Заполнив город, крестоносцы попадают на архиепископское подворье, в резиденцию городской власти и высшей местной церковной власти, то есть в политический и сакральный центр города. Архиепископ Майнца (в те годы – Рутхард) был к тому же одним из самых влиятельных князей империи (с XIII века он неизменно участвовал в выборах императора и являлся архиканцлером) и примасом Германии, то есть главой германской церкви и представителем папы к северу от Альп, так что можно сказать, что крестоносцы проникли в церковное сердце Германии. Погром продолжается во дворе, затем во внутренних помещениях и, наконец, в некоем отдельном, наиболее укрепленном помещении этой резиденции. Вторгаясь и продолжая погром во дворце архиепископа, где не могло не быть своей церкви или часовни, крестоносцы профанируют собственное сакральное пространство и нарушают феодальное право и право каноническое, помимо неприкосновенности духовных лиц блюдущее неприкосновенность церкви и прилегающей к ней территории (от 30 до 60 шагов) как места убежища. Впрочем, нельзя сказать, подразумевал ли этот упрек еврейский хронист.
В такой последовательности можно увидеть обыкновенную логику осады: защитники постепенно отступают и сдают осаждающим ворота, стены, посад, крепость и самую неприступную башню крепости. Но примечательно, что пространственная иерархия здесь сопровождается иерархией еврейского благочестия. В городе евреи пытаются бороться с крестоносцами, пусть безуспешно. На епископском подворье они как продолжают борьбу, так и демонстрируют пассивное мученичество, позволяя врагам убивать себя. В покоях они уже переходят к активному мученичеству, убивая членов своих семей и самих себя. В последнем, наиболее укрепленном помещении они продолжают сопротивление и активное мученичество, а женщины дополнительно провоцируют врагов на нанесение им телесных повреждений, необязательно с летальным исходом. Если пассивное мученичество оценивалось выше, чем сопротивление, а активное – выше, чем пассивное (несмотря на его сомнительную легитимность, о чем шла речь раньше), то вершиной нашей гипотетической иерархии оказывается даже не мученическая смерть, а переживание физических мучений. Это, возможно, указывает на христианские эталоны еврейского самопожертвования: отстаивая свою веру, они в то же время стремились превзойти в страданиях христиан, подражавших страстям Христовым.
За рассказом о первом натиске врагов и коллективном мученичестве в резиденции архиепископа следуют описания индивидуального мученичества в других местах: в частных домах, дворах, на улицах и т. д. Здесь оппозиция центрального и периферийного пространства коррелирует с оппозициями коллективного и индивидуального, публичного и приватного, причем композиционный приоритет отдается коллективу, что, возможно, соответствует истинной хронологии событий, а возможно, отражает ашкеназские ценности: в отличие от сефардов германские евреи ставили общину выше индивида.
Уже убитые евреи подвергаются надругательствам, понижающим статус окружающего пространства: «Враг раздел их донага, протащил дальше и бросил. […] Они все были погребены обнаженными». «Толпа выкинула их [тела] из окон на улицу». «Необрезанные раздели их трупы и убрали их из комнат. Они выкидывали их, обнаженных, из окон на землю, создавая кучу на куче». «Они завязали веревку у него на шее и проволокли его через весь город по грязным улицам к дому идолопоклонства [т. е. собору]». «Низость» уличного пространства может еще усугубляться его буквальной нечистотой, а также направлением движения к христианской церкви, которая, в глазах еврейского автора, является апогеем профанного пространства.
В одном эпизоде, присутствующем как у Шломо бар Шимшона, так и у Майнцского анонима, евреи, выброшенные из окон на землю, «еще имеют в себе дуновение жизни» и просят пить. Но христиане готовы дать им воды только при условии крещения: «Если вы готовы оскверниться, мы дадим вам испить воды и вы будете спасены». Но умирающие не идут на компромиссы: «жертвы качали головой в знак отказа». Этот эпизод представляется еще одним примером сопоставления еврейского мученичества не только с потенциальными страданиями крестоносцев, но и со страданиями самого Христа: евреи просят пить, как Иисус на кресте, и им предлагают креститься, что по своей неприемлемости идентично уксусу, или вину с желчью, предложенному Христу солдатами (Мф 27:48; Мк 15:36; Лк 23:36; Иоан 19:28–30).
Крестоносцы оскверняют не только мертвые тела, но и свитки Торы – главную символическую (и не только символическую) ценность еврейской общины. После разрушения второго иерусалимского храма с его святая святых и предположительным божественным присутствием свиток Торы унаследовал святость храма и стал сакральным центром еврейской общины, освящающим синагогу, в которой хранился. Наши хронисты описывают Тору цитатами об Иерусалиме, храме или ковчеге Завета: «Святая Тора, совершенство красоты, радость наших глаз…» (ср. Плач 2:15 – об Иерусалиме, Иез 24:21 – о Храме и ковчеге Завета) или «они порвали его [свиток], и сожгли, и потоптали его – эти дурные злодеи, про которых сказано: Грабители вошли и осквернили его (ср. Иез 7:22 – о ковчеге Завета). Со свитками Торы крестоносцы поступают так же, как и с людьми, – глумятся: «раздевают» их, снимая и разрывая их «мантии», чехлы, и кидают «обнаженные» свитки на грязную землю, топчут ногами, рвут и сжигают «под хохот и насмешки».
Другой наследник иерусалимского храма, занимающий сакральный полюс пространственной иерархии в хрониках, это собственно синагога, пространство священное за счет содержащихся там свитков Торы и за счет действий находящихся там людей: коллективной молитвы и чтения той же Торы. С синагогой связан один из наиболее подробных во всех хрониках рассказов об индивидуальном мученичестве. Это история Ицхака бен Давида Парнаса из Майнца, который – во искупление собственного крещения – зарезал своих детей в синагоге, сжег свой дом с запертой в нем матерью, затем поджег синагогу и сам сгорел в ней. В самом конце этого рассказа у одного из хронистов содержится объяснение сожжения синагоги: «…они слышали, что враг намеревается воздвигнуть на этом месте либо дом идолопоклонства, либо монетный двор». Поэтому Ицхак бен Давид с товарищем решили разрушить синагогу, чтобы она не подверглась осквернению. Но это не объясняет уничтожение и собственного дома тоже. Возможно, сожжение обоих зданий было жертвоприношением само по себе, отдельно от жертвоприношения матери и детей. В таком случае приобретает смысл ремонт дома, произведенный Ицхаком накануне сожжения: «Он пошел в дом своего отца и нанял работников – починить двери, выломанные врагом». Ицхак исправил непорядок, дабы его жертва была без изъяна. Подобная интерпретация вполне объясняет поведение героя, позволяя считать его действия логичными и целенаправленными, и опровергает тенденцию видеть в Ицхаке Парнасе представителя сомневающейся части рейнского еврейства – который до конца не может решить, какой путь предпочесть, и несмотря на все усилия хрониста выбивается из идеального образа мученика. Убийство Ицхаком своих детей хронисты уподобляют библейскому жертвоприношению Исаака и храмовому ритуалу: «Святой господин Ицхак взял своих двоих детей – сына и дочь – и повел их в полночь через двор в синагогу, подвел их к святому ковчегу, и там зарезал их, во освящение великого имени […]. Кровью их он окропил колонны святого ковчега, дабы напомнить о них единственному и предвечному царю. И сказал он: “Да искупит эта кровь все мои преступления!”». Элиэзер бар Натан приводит здесь прямую цитату из Псалмов (49:23), относящуюся к жертвоприношению в Храме: «И это о них и таких, как они, написано: “Кто приносит в жертву хвалу, тот чтит Меня”». Через эту систему цитат синагога идентифицируется с Храмом, то есть получает статус наиболее сакрального пространства, а сомнительный, если не сказать – чудовищный с моральной точки зрения поступок героя – легитимируется сравнением с храмовым жертвоприношением.
Галерея иудейской синагоги в Ратисбоне (Регенсбурге).
Гравюра Альберта Альтдорфера, 1519. Метрополитен-музей, Нью-Йорк
Антиподом синагоги с очевидностью является собор. В восприятии еврейского хрониста, это самое профанное (в значении не «мирское», а «нечестивое», не просто асакральное, а антисакральное) место в городе, место скверны, куда набожный еврей не может даже войти: «Когда они подошли к дому их нечестивого поклонения, женщины отказались войти в дом язычества, они уперлись ногами в порог, не желая входить и вдыхать запах отвратительного ладана».
Здесь стоит отметить, что подобное отношение евреев и христиан к храмам друг друга как к пространству исключительно профанному – а еврейская позиция, выраженная в еврейских хрониках, либо отражала аналогичную христианскую, либо способствовала ее возникновению – не было характерно для всей еврейской диаспоры и не вытекало из раннехристианских установок, а скорее являлось результатом эскалации иудео-христианского конфликта в эпоху крестовых походов и позже. Лакмусовой бумажкой здесь служит «посмертная» судьба чужих храмов: что происходило с синагогой после, например, изгнания еврейской общины? Византийский император Юстиниан в VI веке предписывал своему наместнику в Африке превратить все синагоги в церкви. Многие испанские синагоги (равно как и мечети) после изгнания владельцев были отданы монашеским орденам и превращены в церкви или монастыри. У ашкеназов же, в Центральной Европе, где утвердилась модель отношения к храму Чужого как к «дому нечестия», происходило иначе. Так, из известных ныне 30 синагог, существовавших в Средние века на территории Германии и Австрии, несколько (во Франкфурте-на-Майне, Нюрнберге, Регенсбурге, Вене) были разрушены сразу или вскоре после изгнания еврейской общины в XIV–XVI веках, другие разрушены в XVIII или XIX веке или в 1930-х годах, на месте двух, разрушенных в XIV и XVIII веках, сейчас находятся церкви. Но ни одна, насколько известно, не была превращена в церковь после прекращения использования по назначению. Из синагогальных зданий изгоняли бесов, устраивали там склады, пивоварни, конюшни – но не церкви.
Еще одно частое место мученической смерти – это река или иной водоем: евреев убивают, или они совершают самоубийство, посредством утопления, либо же их гибель косвенно связана с водой. Рабби Калонимосу с 53 спутниками удается бежать из Майнца: они переплывают Рейн и погибают после этого. В городе Нойсе евреев убивают на берегу реки. Мученики-самоубийцы в том же Нойсе, а также в Эллере и Трире топятся в реке. В одном непоименованном городе и в селении Вефелингхофен евреи совершают групповое самоубийство на прудах (болотах) рядом с деревней. «Водные самоубийства» имели определенную культурную причину, которая в нескольких местах объясняется – стихом из 68 (67) псалма: «Он вошел в свой дом, подождал немного – всего с час – и пошел к реке Рейну и утопился в ней. О нем и о таких, как он, сказано: “Из Вассана верну, верну из глубин морских”». Или: «Они подкупили стражу на воротах, пошли на мост и спрыгнули с него в воду, в знак свидетельства Царю мира. Девушки из Кельна сделали то же самое. Это о них и таких, как они, написано: “Так сказал Господь: Из Вассана верну, верну из глубин морских”». Эта цитата, включающая утопленников в число тех, кто удостоится воскресения из мертвых (будет возвращен к жизни), служила легитимацией подобного способа осуществления кидуш Га-Шем, гарантией его праведности. Этот стих вспоминали и другие герои еврейской литературы, решившие освятить имя Всевышнего в сходных обстоятельствах, прежде всего, четыреста юношей и девушек, увозимых по морю из Палестины в чужие гаремы. И, возможно, эта традиция объясняет приверженность такому варианту суицида в 1096 году – по крайней мере, в изложении хронистов.
Другое объяснение такого количества смертей рядом с водой связано с универсальной мифологической и фольклорной семантикой воды как пространства лиминального, то есть пограничного – между жизнью и смертью. Еще один тип лиминального пространства, также выступающий в наших хрониках как место мученичества, это городские укрепления. Вот пример сочетания в акте мученичества двух типов лиминального пространства: «Когда враг приблизился к деревне, некоторые благочестивые мужи взобрались на башню и бросились вниз, в реку Рейн, которая окружала деревню, и утонули в ней».
Вода также выступает символом смерти и угрозы, и здесь используется аллюзия на 4–5 стихи 124 (123) псалма («Прошли над душою нашей бурные воды»): «Вдруг услышали они голос гонителя и бурные воды накрыли их». Наиболее очевидный реалистический аналог «бурным водам» – это крестильные воды. В некоторых городах, например в Регенсбурге, евреи подверглись насильственному крещению в реке, и воду, «осквернившую» евреев крещением, авторы называют «нечистой», «дурной» и т. п. В этих случаях река тоже выступает как лиминальное пространство, пространство смерти, на этот раз – духовной.
Особое пространство в хрониках – это пространство мертвых. Место погребения еврейских мучеников сакрально, в этом оно сродни синагоге. Хронисты скрупулезно указывают, были ли мученики погребены вообще и, если были, где и каким образом: вместе или раздельно, в одежде или обнаженными. Например: «Они зарыли его в песке у реки, а одного из его сыновей повесили над входом в его дом, дабы насмеяться над евреями». Или: «И все мертвые получили погребение, слава Создателю». Внимание, уделяемое этому вопросу, объясняется важностью похорон в традиционной культуре: если захоронения не происходит, смерть не считается действительной. Кроме того, коллективное захоронение воспринимается как обязательное условие воссоединения еврейской общины в мире ином. Ради этого стоило правильно выбирать место мученической смерти: «Они намеревались вернуться в город Майнц, с тем чтобы враги убили их там и тогда бы их похоронили на одном кладбище с их братьями, святыми, которые были целиком и полностью со Всевышним».
В еврейских хрониках крестовых походов иерархично не только пространство, но и время, и социум. Иерархизация времени в хрониках сходна с иерархизацией места. Тщательно указывая время событий: дни недели, числа месяцев и год в нескольких системах летосчисления (от сотворения мира, от разрушения иерусалимского храма и по системе 19-летних лунных циклов), – хронисты стремились выделить сакральный момент мученичества в потоке обыденного времени. Так, год трагических событий (1096, или 4856 от сотворения мира) Шломо бар Шимшон определял как 11-й год 256-го 19-летнего цикла (255 × 19 + 11 = 4856), и в этом цикле – на основании омонимии буквенной записи числа 256 (рейш-нун-вав) и призыва «Пойте» (рейш-нун-вав) в Иер 31:7 («Пойте с радостью об Иакове и восклицайте во главе народов…») – ожидали наступления мессианских времен. Отдельные эпизоды мученичества – общин, семей или индивидов – приурочивались к сакральным датам еврейского календаря: празднику, посту, кануну субботы, первому дню месяца. Причем очевидно, что мы имеем дело не с машинальной датировкой событий, а с сакрализацией моментов мученичества – в сознании хрониста или же в коллективной памяти, хронистом отражаемой. В действительности, погромы происходили в основном в мае-июне (ияре-сиване), и некоторые эпизоды выпали на Шавуот, праздник дарования Торы (6 сивана), – например, жертвоприношение Ицхака Парнаса произошло в канун праздника. Другие же значимые эпизоды, произошедшие в обычные дни, хронисты или их источники старались риторическими средствами привязать к Шавуоту, например: «На третий день сивана, в день очищения и воздержания Израиля, готовившегося получить Тору, в тот самый день, когда учитель наш Моисей, да покоится он с миром, сказал: “Будьте готовы к третьему дню” – в этот самый день община Майнца, святые Всевышнего […] очистились, дабы взойти к Господу всем вместе». Или же наоборот, упоминали о незначительных событиях, выпавших на сакральные даты: 9 ава предали скрывавшуюся в лесу семью некоего благочестивого человека Шмарии, а 15 нисана, в первый день Песаха, еврейской общине города Трира пришло из Франции сообщение о грозящей опасности.
Иерархизация и вообще стратификация социума производится путем классификации мучеников и перечисления половозрастных категорий в определенном порядке. Самыми ценными категориями оказываются старики (старейшины, мудрецы) и беременные женщины: стариков зачастую убивают первыми (и хронист делает отсылку к Иез 9:6: «И начали они со старейшин…») и их гибель описывается индивидуально и поименно. Также неоднократно подчеркивается, что враг не пожалел ни будущих матерей, ни младенцев. В мученических подвигах выявляется иерархия святости: евреи Эллера, согласно описанию двух хронистов, избрали из своей среды пятерых наиболее благочестивых, дабы те убили остальных.
И главное, сам акт мученичества является механизмом сакрализации. Он меняет статус времени с профанного на сакральный: так, день второго погрома в Вормсе (1 сивана) был объявлен постом в рейнских общинах. Меняет он и статус человека. Мученическая смерть – это способ приобщиться к сонму святых и праведных, воссесть в золотом венце у престола Всевышнего рядом с праотцами и великими мудрецами. Подобными перспективами воодушевляли своих товарищей инициаторы коллективных самоубийств. А для людей низшего статуса, исключенных из избранного народа или не полностью включенных в него, мученическая смерть – способ повысить свой статус, вернуться или утвердиться в качестве сына Израилева. Именно так объяснял свой кидуш Га-Шем Ицхак бен Давид Парнас, надеявшийся жертвоприношением детей, матери, дома, синагоги и себя самого искупить грех крещения и «воссоединиться со своими товарищами». С той же целью «пребывать в обществе евреев», стать равноправным членом общины, пусть и в мире ином, приносили себя в жертву прозелиты и другие социально дискриминируемые индивиды. Так, один «праведный гер» уточнял у раввина, каковы его перспективы, если он «зарежет себя, дабы засвидетельствовать единственность Его великого имени». Услышав, что он будет пребывать в обществе евреев вместе «с отцом нашим Авраамом», «благочестивый муж сразу же взял нож и зарезал себя». Другой маргинал, человек незнатного происхождения и сын нееврейки, перед тем как вонзить нож себе в шею, громко крикнул, чтобы услышали все окружающие: «До сих пор вы презирали меня. Теперь смотрите, что я сделаю!»
Можно заключить, что мученичество в еврейских хрониках крестовых походов предстает своего рода обрядом перехода, инициацией в общину Израиля или праведную элиту этой общины. И этот обряд повышения статуса, как и положено инициациям, сопровождается надругательством, унижением или даже осквернением и происходит в лиминальном пространстве в сакральное время.
Ladies first: отговорка невежеством?
Важным, если не центральным вопросом в исследовании погромов 1096 года становится вопрос об отношении еврейских источников – хроник и литургических плачей – к действительности. Ученые сделали вывод о вероятных расхождениях между 1096 и «1096» (по изящному выражению Джереми Коэна) и о необходимости, анализируя нарративные источники, оставаться в границах текста и не экстраполировать полученную информацию на реальность. Из этой установки выросло еще одно направление исследования – поиск источников источников. Раз тексты не были достоверным отображением действительности, они отражали что-то другое, прежде всего другие тексты. Такие источники были найдены как в еврейской традиции: Библия, талмудическая литература и литургическая поэзия, – так и в современной христианской культуре: агиографиях, искусстве и проч.
Самой, пожалуй, интригующей загадкой в поведении евреев во время погромов в германских городах является ведущая роль женщин в актах мученичества, которую отмечают многие источники – как еврейские, так и христианские. Женщины убивали своих детей, а затем и себя, они провоцировали врагов на убийства и побуждали своих мужей к решительным и смелым действиям. Вот несколько утверждений такого рода:
…И там [в Шпейере] была одна женщина, известная и набожная, и заколола себя во освящение Имени. И она была первой среди резавших и зарезанных во всех общинах.
…И там [в Майнце] женщины с мужеством опоясывались оружием и убивали своих собственных сыновей и дочерей, а затем и самих себя. И многие мужчины собрались с силами и закололи жен, и детей, и младенцев.
…Все это делали женщины, которые подвигли мужей своих укрепить руки свои, дабы противостоять повешенному [т. е. Иисусу, т. е. христианам].
…И еще женщины, чистые, дщери царей, кидали монеты и серебро в окна, под ноги врагам, чтобы те стали собирать богатство и задержались бы, пока те закончат зарезать сыновей и дочерей своих.
Также стоит привести полностью самую, кажется, страшную из историй об инфантициде и суициде, совершенном жертвами погромов 1096 года.
Кто видел, кто слышал о деянии, подобном тому, какое совершила госпожа Рахель, дочь Ицхака, сына Ашера, и жена Йегуды? Она сказала своим подругам: «Есть у меня четыре ребенка. И не жалейте их, чтобы не пришли необрезанные и не захватили их живыми и не пошли бы они по их ложным путям. И с моими детьми тоже освятите святое имя Бога». Одна из ее подруг взяла нож, чтобы зарезать сына ее. И когда «мать сыновей» увидела нож, возопила она […] «Где милость твоя, о Бог?» […] Подруга схватила мальчика и зарезала его. […] Мальчик Аарон, увидев, что зарезали брата его, закричал: «Мама, не убивай меня», и убежал, и спрятался.
У нее также было две дочери, Белла и Мадрона, скромные и красивые девушки. Они взяли нож и заострили его, чтобы не было зазубрин. Они вытянули шеи свои, и мать принесла их в жертву Господу.
Когда благочестивая женщина закончила принесение в жертву троих своих детей, она возвысила голос свой и воззвала к сыну своему: «Аарон, Аарон, где ты?» Она вытащила его за ноги из-под сундука, где он спрятался, и зарезала его перед великим Всевышним. И она обняла своих детей, двоих справа, двоих слева от себя, и так сидела, пока не пришли враги и не нашли ее сидящей и плачущей над ними. И сказали ей: «Покажи нам деньги, которые ты прячешь в рукавах твоих». Но когда они увидели убитых детей, они зарезали и убили и ее на них, и угасла ее чистая душа.
…Так она умерла со своими четырьмя детьми, как другая праведная женщина с ее семью сыновьями, и это о них сказано: «Мать сыновей возрадуется». Когда отец увидел смерть четверых своих детей, прекрасных душой и телом, он зарыдал горько и бросился на меч.
История эта в основе своей, видимо, реальна – по крайней мере, Рахель, дочь Ицхака, упоминается в «памятных книгах» – списках жертв, которые общины составляли после погромов для поминовения погибших в своих молитвах. Мотивация инфантицида – чтобы враги не захватили детей, убив родителей, и не воспитали в своей вере – также вполне реалистична и встречается в других местах. Правдоподобны и разные подробности, например, то, что мальчики носят еврейские имена (Аарон), а девочки – нееврейские (Белла и Мадрона). В то же время мы видим здесь легитимацию этого чудовищного убийства через отсылку к освященному традицией мученическому образу – матери семерых сыновей. Вероятно, тут есть и аллюзия на современную христианскую иконографию – поза Рахели, сидящей и плачущей над убитыми детьми, напоминает распространенное изображение праматери Рахили, иллюстрирующее стих из пророка Иеремии «Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет» (Иер 31:15). Этот стих цитируется в Евангелии в связи с избиением младенцев в Вифлееме: «Сбылось реченное через пророка Иеремию…» (Мф 2:18). И еще раз отметим ведущую роль женщин в мученичестве: детей зарезает мать со своими подругами, дочери сами готовят орудие убийства и с готовностью отдаются в руки матери, в то время как, по крайней мере, один сын, наоборот, стремится избежать этой участи, а отец совершает самоубийство, но уже после всех событий, и оно становится, скорее, не религиозным мученичеством, не смертью за веру, а актом отчаяния.
Рахиль плачет о детях своих. Фреска Маркова монастыря, Македония. XIV век
Историки сначала просто описывали это удивительное явление – ведущую роль женщин в жестоких и ужасающих актах мученичества, скрупулезно перечисляя соответствующие пассажи в хрониках и аналогичные примеры в предшествующей традиции, а затем выразили свое недоумение в нескольких исследовательских вопросах. Каковы причины такого поведения, необычного для женщин, которых источники того времени либо вовсе игнорируют, либо изображают на заднем плане, конформными и пассивными? Достоверны ли истории о женском мученичестве, рассказанные еврейскими хронистами, было ли это мученичество частью 1096 или только «1096», элементом физической реальности или только текстуальной? Если второе, каковы возможные еврейские и христианские источники этих сюжетов? Как изменялась репрезентация женщин в ашкеназских источниках XII–XIII веков, описывающих гонения на евреев и еврейское мученичество, и была ли корреляция между изменением женских образов в еврейских текстах и переменами в статусе женщин в еврейском обществе, зафиксированными в респонсах XIII–XIV веков?
Передовую роль женщин в сомнительном с точки зрения еврейского права активном мученичестве – суициде и инфантициде – попытался объяснить израильский историк Мордехай Бройер. Он утверждает, что в активное мученичество были вовлечены в первую очередь женщины и необразованные мужчины, «простецы» (ам га-арец), плохо знакомые с талмудическими законами и руководствовавшиеся не раввинистическими предписаниями, а своим «ритуальным инстинктом». Гипотеза Бройера представляется уязвимой по нескольким причинам. Во-первых, запрет на убийство содержится в десяти заповедях и представляется самой элементарной нормой, а вовсе не образчиком юридической или экзегетической казуистики, доступным лишь искушенному ученому мужу. Во-вторых, хотя существует довольно мало источников по ашкеназскому женскому образованию в ту эпоху, есть основания полагать, что оно было достаточно серьезным или, по крайней мере, гораздо более полным, чем в раннее Новое время, о котором наука знает больше и склонна некорректным образом экстраполировать эти сведения на предшествующий период. Кроме того, ни христианские, ни еврейские хронисты не объединяют женщин и «простецов» в особую группу мучеников – они, собственно, вообще не упоминают такую категорию, как «простецы». Что же касается пресловутой женской эмоциональности, иррациональности и склонности к аффективному религиозному поведению, на что часто указывают при объяснении активного участия женщин в средневековых христианских еретических движениях, то уже было продемонстрировано – на примере попытки классифицировать средневековых женщин-святых, практиковавших голодание, как аноретиков, – что постановка современного психологического диагноза не имеет особого смысла для понимания средневекового поведения, которое все-таки нужно исследовать в его собственном культурном контексте.
Теория Бройера не помогает нам, если принять вышеупомянутый тезис о сравнительной независимости «1096» от 1096, повествования о событиях от самих событий: в таком случае следует изучать исключительно женские образы и роли в тексте, рассматривая реальность лишь как один из возможных факторов их формирования. В рамках изучения женщин в «1096» Сьюзен Эйнбиндер выдвинула следующие тезисы. У женских образов в еврейских сочинениях о крестоносных погромах были параллели и источники в современной христианской литературе на европейских языках, прежде всего, в рыцарском романе. Репрезентация женщин-мучениц претерпела определенные изменения: от различных форм активного мученичества в хрониках и пиютах первого крестового похода к довольно ординарным формам женственного пассивного мученичества в источниках по второму крестовому походу. Эти литературные перемены сопровождались, а возможно, были вызваны изменениями в реальности, а именно понижением статуса женщин в еврейской семье и обществе.
Далее предлагаются несколько наблюдений о женских образах в четырех еврейских хрониках о погромах первого и второго крестовых походов. Эти наблюдения могут служить частично подтверждением, а частично опровержением постулатов новейшей историографии по данному вопросу.
Прежде всего, отметим, что не стоит рассматривать три еврейских нарратива о погромах первого крестового похода – хроники Шломо бар Шимшона, Элиэзера бар Натана и так называемого Майнцского анонима – как единое целое, поскольку они существенно расходятся во многом, в том числе в репрезентации женщин. Если вычленять определенные мотивы – модели активного и пассивного мученического поведения женщин, – то в хронике Шломо бар Шимшона обнаружится около десяти таких мотивов: индивидуальный и коллективный суицид, индивидуальный и коллективный инфантицид, убийство друг друга, провоцирование крестоносцев на нападение и убийство, пассивная смерть от руки родственника мужского пола или врага, стимуляция мужчин-евреев к действию – и более двадцати упоминаний женщин вообще (это не считая кратких номинативных ссылок на женщин как на одну из половозрастных категорий наряду с мужчинами, стариками, детьми в перечислении жертв крестоносцев). Хроника Элиэзера бар Натана содержит около пяти мотивов и семи упоминаний женщин, что примерно совпадает с результатами по Майнцскому анониму: шесть мотивов, семь упоминаний.
Что нам дают эти подсчеты? Сложно сказать. Самая «урожайная» на женские образы хроника Шломо бар Шимшона по своему объему примерно в три раза превышает две другие, что может служить простейшим объяснением численного превосходства в отношении репрезентации женщин. Однако пространность этой хроники в сравнении с другими связана в основном с обилием деталей, подробностью и полнотой описаний; разница в количестве событий и персонажей далеко не столь радикальна, что оставляет нам возможность говорить о динамике исключения женских образов в более поздних нарративах.
Но вопрос о датировке двух хроник из трех – Бар Шимшона и Анонима, равно как и об их авторстве и единстве текста остается спорным. Так, хронику Майнцского анонима на основании ряда признаков традиционно датировали концом XIV века, но недавно было продемонстрировано, что хроника могла быть, наоборот, самой ранней из трех и относиться к концу 90-х годов XI века. Но если и так, текст по меньшей мере подвергался правке более позднего переписчика или компилятора. Прежде всего, это сам заголовок хроники – «Рассказ о былых гонениях», – подразумевающий, что автору (или переписчику, или компилятору) были известны более поздние гонения, возможно, относящиеся ко времени второго крестового похода. Другой поздний признак – упоминание обвинения в отравлении колодцев, которое в других источниках зафиксировано только с XIV века и возникновение которого обычно связывают с черной смертью – эпидемией бубонной чумы 1348 года. А несколько слов в конце хроники, в обоих изданиях текста неверно расшифрованные как «рабби Акива и его товарищи, не знаю сколько [их было]», на самом деле читаются «пропущено здесь не знаю сколько» и тем самым свидетельствуют о наличии позднего компилятора. Неизвестно, насколько глубоким было его вторжение в содержание. Нельзя исключать возможность, что наряду с прочими внесенными изменениями этот редактор мог сократить присутствие женщин в хронике – в соответствии с их значимостью в современной ему реальности. В таком случае нельзя говорить – как делает С. Эйнбиндер – об «эволюции» в репрезентации женщин от хроник первого крестового похода к хронике второго, то есть «Книге памяти» Эфраима Боннского, написанной в 1170-е годы, и связывать эту динамику с ухудшением правового положения еврейских женщин на протяжении XII века. В Майнцском анониме, написанном или отредактированном позже, чем «Книга памяти», есть несколько ярких женских образов и роль женщин в целом представлена достаточно активной, в то время как «Книга памяти» содержит лишь два мотива и три упоминания женщин, причем все они представлены лишь в пассивных ролях.
Было ли все же сокращение женских образов следствием понижения социально-правового статуса женщин? Как минимум не только. Изменения в репрезентации женщин коррелировали с другими изменениями. Речь идет о редукции – от Бар Шимшона к Бар Натану и Майнцскому анониму и от Бар Натана и Анонима – к «Книге памяти» – не только женских образов, но и упоминаний случаев активного мученичества и мученичества вообще, как женского, так и мужского, наиболее шокирующих описаний (например, убийства беременных женщин и младенцев, потоков крови и т. п.) и аллюзий на храмовые жертвоприношения. Налицо общая тенденция к смягчению картины, о причинах этой тенденции стоит рассуждать особо, но очевидно, что изменение правового положения женщин не может служить здесь адекватным объяснением.
Стоит, по-видимому, вопреки радикальным ревизионистам-конструктивистам все же допустить определенную связь между текстом и описываемой им реальностью, если не физической, то по крайней мере ментальной – то есть не собственно событиями, а их восприятием участниками и современниками. Логично предположить, что реакция евреев на повторные, менее жестокие погромы 1146–1147 годов была более слабой и конвенциональной, чем их поведение во время первых в своем роде погромов 1096 года. Возможно, в 1096 году евреи были готовы умереть мученической смертью, дабы продемонстрировать незыблемость своей веры и ускорить мессианское избавление, и авторы, писавшие по следам событий, также верили в прямую связь избавления и мученических смертей и включали в свои хроники шокирующие описания последних, дабы впечатлить Бога. А в 1146–1147 годах евреи, как участники событий, так и авторы описаний, могли несколько разочароваться в своих не оправдавшихся пока что ожиданиях и потерять веру во взаимозависимость еврейского мученичества и избавления. Поэтому в «Книге памяти» практически отсутствуют «кровавые», поражающие воображение описания мученичества, а персонажи этого сочинения, как мужчины, так и женщины, в разительном отличие от героев хроник первого крестового похода всегда стараются спастись от врагов – путем бегства, сопротивления или имитации смерти, а если все же погибают во освящение имени Всевышнего, то это по большей части вынужденное, пассивное мученичество. Майнцский аноним, написанный или отредактированный позже двух других еврейских хроник первого крестового похода (и потому утерявший, в частности, в описаниях мученических актов важные аллюзии на храмовые жертвоприношения), а вероятно, и позже «Книги памяти», тем не менее гораздо богаче примерами выдающегося мученичества, поскольку в его основе лежат события и настроения гораздо более радикальные, чем у Эфраима из Бонна. Таким образом, изменения в реальности, то есть в отношениях, ожиданиях и поведении евреев, в том числе женщин, тоже могли повлиять на изменения в их репрезентации в еврейских хрониках.
Не игнорируя реальность и признавая ее одним из потенциальных источников текста, не будем возвращаться и к буквальному прочтению хроник и видеть в них достоверное отображение поведения еврейских мучениц и мучеников – хотя бы потому, что многие предстающие перед читателем картины просто неправдоподобны. При рассмотрении женского мученичества сразу возникает вопрос: каким образом относительно слабые физически и совершенно неопытные в этом деле (в отличие от мужчин, имевших хотя бы опыт забоя скота, а на тот момент еще сохранявших право носить оружие, которого впоследствии их лишат) женщины умудрялись убивать своих детей (далеко не всегда младенческого возраста) и даже друг друга. Несколько конкретных эпизодов вызывают особые сомнения; например, как госпожа Рахель спрятала четверых убитых ею детей под своими рукавами, притом что по меньшей мере трое из них не были младенцами? Или как двум слабым женщинам – только что разрешившейся от бремени и больной лихорадкой – удалось убить 10-летнюю девочку, ухаживавшую за ними?
Распространенным аргументом в пользу достоверности женских сюжетов у еврейских авторов являются свидетельства христианских хронистов, прежде всего, Альберта Аахенского, который в своей «Иерусалимской истории» ужасался фанатизму еврейских женщин: «Страшно сказать, матери вспарывали горла грудных детей ножами и закалывали других, предпочитая убить их собственными руками, чем оставить погибать от мечей необрезанных». Однако, во-первых, эти свидетельства чисто номинативны и не могут служить подтверждением всего многообразия женской темы в ивритских хрониках. А во-вторых, они могут отражать не столько реальность, сколько мизогинию авторов: утверждая, что еврейские женщины упорствовали в своей вере, были готовы умереть за нее и побуждали к тому же мужчин, христианские хронисты иллюстрировали стандартный тезис о том, что женщины – источник зла и пагубно влияют на мужчин.
В связи с большой вероятностью отрыва текстов от реальности совершенно необходимым представляется поиск литературных источников – как внутренних, принадлежащих еврейской традиции, так и внешних, христианских, потенциально ответственных за появление некоторых мотивов и эпизодов, как, например, позы Рахели, «плачущей о детях своих». О ключевых прецедентах в еврейской литературной «традиции» женского мученичества шла речь выше: это гибель семей защитников Масады в описании Иосифа Флавия; это мидраш о четырехстах девушках и юношах, проданных в рабство императором Титом, которые предпочли утопиться, чем попасть в гаремы язычников (причем юноши последовали примеру девушек); и это история о Ханне (или Мирьям), отправившей на смерть за веру своих семерых сыновей. Нет сомнений в том, что они составляют один из факторов, повлиявших на женские образы в ивритских хрониках.
В отношении же возможных христианских источников предложения ученых, прежде всего Джереми Коэна и Сьюзен Эйнбиндер, не всегда удовлетворительны. Они предполагают, что на женские образы в еврейских хрониках могла повлиять куртуазная литература. Однако куртуазная литература оформилась слишком поздно, чтобы служить источником таким авторам, как Шломо бар Шимшон или Элиэзер бар Натан. Влияние концепта куртуазной любви было с успехом прослежено в сочинениях «благочестивых Германии» (хасидей ашкеназ), созданных в XIII веке, но гораздо меньше вероятность такого влияния на тексты, написанные на век раньше. Кроме того, женские образы в этой литературе по большей части эротизированы, а доминирующее женское поведение – пассивно, что контрастирует с еврейскими хрониками первого крестового похода. Аргументация Эйнбиндер, построенная на сравнении литературных техник и обнаруживающая в ивритских хрониках такие «признаки рыцарского романа», как внимание к детали, множественность точек зрения, монологи и наличие внутреннего конфликта героев, не кажется убедительной, поскольку многие выявленные ею характеристики достаточно универсальны и могут быть найдены в литературах разных эпох, включая библейскую.
Юдифь и Олоферн. Миниатюра из Исторической Библии.
Франция, кон. XIII века
Возможно, вместо франко-германской куртуазной литературы XII века внешние источники репрезентации женщин в еврейских хрониках следует искать в более ранней англо-германской так называемой милитаристской агиографической традиции, содержащей поэмы о женщинах-святых. Среди них наиболее важными представляются три староанглийские поэмы о Юлиане, Юдифи и Елене, создавшие довольно маскулинный образ женщины духовно и физически сильной (например, способной победить демона или обезглавить мужчину-воина), женщины-воина, готовой принять мучения и смерть за веру – точно так же, как еврейские мученицы стремятся освятить имя Всевышнего своей смертью или физическими страданиями. Последнее зачастую остается незамеченным, однако важно, что еврейские женщины в хрониках жаждут не только смерти, но и страданий и специально провоцируют врагов на избиения. В этих агиографиях еще нет чуждого еврейским хроникам эротического компонента и мотива невесты Христовой, которые разовьются и утвердятся в христианской литературе в течение XII века.
К сожалению, не представляется возможным подтвердить эту гипотезу, продемонстрировав пути заимствования или доказав, что еврейские хронисты были знакомы с вышеназванными христианскими текстами. Эта бездоказательность вполне естественна в ситуации крайнего дефицита источников, когда датировка и авторство самих хроник остаются под вопросом, и практически все выдвинутые на данный момент предположения касательно христианских источников ею страдают. Все остается на уровне довольно приблизительных сравнений, позволяющих говорить скорее о типологических параллелях, нежели о прямых источниках. И тем не менее стоит вчитаться в эти агиографические поэмы, чтобы увидеть, что госпожа Рахель и другие еврейские мученицы-(само)убийцы действовали не в культурном вакууме: у них были не только литературные «предки» вроде «матери семерых», но и литературные «соседки» из христианской традиции, проявлявшие физическую силу, смелость и стойкость во имя своей истинной веры:
Юдифь убивает Олоферна —
Сильная раба Спасителя
Мудрая дева с шелковыми волосами
Правой рукой вытащила острый меч из ножен
Дабы нанести тяжкие удары […]
Высший Судия
Наполнил ее отвагой
И она поразила врага своего сияющим мечом
[…]
Наполовину прорубила его обнаженную шею…
Елена отправляется в Иерусалим —
Погрузили они на корабли доспехи, щиты и копья;
одетые в кольчуги воины, мужчины и женщины, взошли на борт. […]
Ни прежде того, ни с тех пор не слыхал я,
чтобы женщина вела более справедливую силу по путям морским…
Юлиана не желает отказаться от Христа и вернуться к языческим богам —
«Я говорю тебе правду […] я не боюсь твоего суда
И угроз истязаний
Ты не заставишь меня своим идолопоклонством
Отвернуться от восхваления Христа»/
[…]
Он приказал, чтобы ее, нагую и безгрешную,
Растянули и били бичами
[…]
Он приказал, чтобы она терпели удары
В течение шести часов, а потом приказал
Снять ее и отвести в темницу.
Демон, которого она допрашивает в темнице, восклицает:
«…Как ты стала такой отважной, отважнее всего женского рода,
Что крепко заковала меня в цепи?»
[…]
Юлиана, дева славы, была решительна и бесстрашна,
помня о своей силе и любви к Господу.
Тогда злой судья приказал умертвить ее мечом,
святую сердцем, лишить головы избранную Христом.