ская память все равно видит в событиях 1648–1649 годов свой первый Холокост, не приемлет пересмотра численности жертв и масштабов трагедии и гордится могилами мучеников – ведь это самое материальное, что у этой памяти осталось. Как писал Шолом-Алейхем про воображаемое местечко Касриловку,
Главным образом гордятся касриловские маленькие люди старым кладбищем. Старое кладбище, хотя оно уже заросло травой, деревцами и нет на нем почти ни одного целого памятника, они считают тем не менее своим сокровищем, украшением города, жемчужиной и оберегают его как зеницу ока. Так как […] есть основание полагать, что там находится и немало могил жертв гайдаматчины времен Хмельницкого…
Не приемлет национальная память и другого ревизионистского направления – сомнения в массовом героизме евреев. Плачи и хроники рассказывают нам о преобладающем кидуш Га-Шем, приятии мученической смерти. Однако сопоставление погромных нарративов с документальными источниками, прежде всего – судебными показаниями, демонстрирует, что хронисты допускали определенную гиперболизацию, руководствуясь чувством локального патриотизма и следуя известным литературным моделям. Там, где «преисполненные благочестия» герои хроник с готовностью отдают свои жизни за святость божьего имени, герои судебных показаний думают только о том, как бы убежать.
Что касается литературных образцов для подражания, то очевидным прототипом здесь являются нарративы о погромах крестоносцев. И хроники 1096 года, и хроники 1648-го рассматривают погромы как проявление божественного гнева, обрушившегося на избранный народ за его грехи, евреи пытаются избежать наказания, совершив должное покаяние, но безуспешно. И там, и там присутствуют ярко выраженные мессианские ожидания и вычисления. В обеих группах хроник рассказывается, что евреи уповали на центральную власть и что их страдания были напрямую связаны с ее слабостью или отсутствием: германский император Генрих IV, пока крестоносцы орудовали на Рейне, пребывал в Италии, а польский король Владислав в 1648 году и вовсе умер, после чего евреи остались «как стадо без пастыря». И там, и там живописуются жестокости погромщиков, надругательства над женщинами и младенцами и осквернения еврейских святынь, прежде всего – свитков Торы.
И в 1096, и в 1648 годах гонителей настигает скорое, но ограниченное, правда, возмездие: терпит поражение крестовый поход бедноты, а предавшему евреев пану Четвертинскому отпиливают голову. О возмездии же полном и окончательном хронистам остается лишь молить Господа, что они и делают: «Сдержишься ли Ты после этого, о Господь? […] Отомсти за пролитую кровь твоих слуг, в наше время и на наших глазах! Аминь. И поскорее!» – просит Шломо бар Шимшон в XII веке. «Неужели при виде этого Господь сдержит свой гнев и, царящий в высотах, будет молчать? […] Да отомстит Господь за кровь своих рабов, которая, словно вода, орошала камни и деревья. Отомсти за всех убитых в эти годы за твое святое Имя!» – вторит ему Шабтай Га-Коген в XVII веке. «Бог мести да отомстит за них и вернет нас в нашу страну!» – восклицает Натан Ганновер. Забавный казус: в либеральном русском переводе XIX века повторяющийся призыв «Да отомстит Господь за их кровь!» превратился в «Да смилостивится Господь над их душами!»
Однако, вопреки созданной хронистами и литургическими поэтами картине подавляющего мученичества, отнюдь не исключением были и другие варианты поведения – менее героические, зато более совместимые с жизнью: бегство, сдача в плен и переход в христианство. Бегством – по Украине, а также в Польшу, Литву, Румынию, Венгрию, Моравию, Богемию – спаслись как минимум восемь тысяч человек из украинских областей, за исключением Червонной Руси (то есть примерно одна пятая всего еврейского населения региона); мы узнаем об этом из постановлений зарубежных еврейских общин о поддержке около двух тысяч беженцев в год. Сходным образом, благодаря константинопольским документам о выкупе пленных мы знаем, что несколько тысяч сдались в плен татарам, были проданы туркам и вызволены балканскими соплеменниками. И наконец, несколько тысяч из страха приняли веру гонителей – недаром король Ян Казимир издал универсал, позволявший невольным выкрестам вернуться в иудаизм.
То же самое относится и к поведению германских евреев в 1096 году. Хронисты, стремясь оправдать слишком радикальное активное мученичество, в то же время стеснялись случаев смены веры и, по-видимому, не стремились их расписывать. Но судя по тому, что сам император решал вопрос о возвращении апостатов в иудаизм, а раввины отвечали на вопросы общин, как вести себя с раскаявшимися отступниками, таких вынужденных выкрестов было немало.
Поэтому не стоит думать, будто отношение к другому как к нечистому, к чужой вере – как к мерзости и осквернению, которому предпочтительней смерть, и, наконец, мученичество – вплоть до суицида и инфантицида – были нормой в иудео-христианских отношениях в Средние века и раннее Новое время. Подобное отношение и поведение практиковало, скорее, радикальное меньшинство среди ашкеназов, остальные все же прятались, бежали, на худой конец – крестились, а потом старались вернуться в свою веру и общину. А кроме того был более жизнеутверждающий сефардский (и итальянский) сценарий, подразумевающий другую модель отношений с иноверцами.
Ашкеназов, евреев Германии, Франции и Англии, а с позднего Средневековья и Восточной Европы, и сефардов, евреев Пиренейского полуострова, всегда сравнивали и противопоставляли. Удивительно, как эти две группы, два субэтноса, на общем религиозном и языковом фундаменте (Библия, Талмуд, иврит) под воздействием сходных условий (христианского окружения и христианского государства) построили во многом различные культуры. Они пользовались разными правами и играли разную роль в своих государствах: сефардские общины обладали уголовной юрисдикцией, сефарды-врачи и финансисты из поколения в поколение присутствовали при королевских дворах, ашкеназы же отлучали «коллаборационистов», сотрудничающих с христианской властью. Они говорили на разных языках, по-разному относились к своим монархам, к своим богачам, к своим женщинам. Следовали разным галахическим традициям. Развивали разные литературные жанры. Даже свитки Торы они упаковывали по-разному: ашкеназы – в тканевые чехлы, «мантии», сефарды – в деревянные и иные твердые футляры.
Основное внимание при сравнении ашкеназов и сефардов привлекает различие их религиозных типов. Ашкеназы наследовали палестинской традиции, ее основным видам интеллектуальной деятельности и литературного творчества – литургической поэзии и библейской экзегезе, ее системе ценностей, в частности, приоритизации общины над индивидом и обычая над законом. Сефарды наследовали традиции вавилонской с ее Вавилонским Талмудом и преобладанием галахического творчества, приоритизацией индивида и элиты над обществом, а закона над обычаем. Сефарды также испытывали длительное воздействие исламской культуры – как опосредованно, через поздневавилонскую традицию, так и непосредственно в мусульманской Испании. В результате они создали свою еврейско-арабскую традицию с арабским в качестве литературного языка, арабизированной повседневной культурой и культивированием определенных наук и областей творчества по арабским образцам. Религиозная философия Маймонида, синтезирующая раввинистический иудаизм с античной философией в арабском изложении по модели исламского калама, считается стержнем этой традиции.
Ашкеназский и сефардский религиозные типы по-разному оценивались еврейской историографией последних столетий. Еврейские просветители и представители «науки о еврействе» в конце XVIII–XIX веке в светлых тонах описывали благополучную сефардскую жизнь в мусульманской Испании под властью толерантных халифов. Так называемый золотой век евреев в Андалусии, сопровождавшийся расцветом светской культуры – нелитургической поэзии (например, любовной лирики или застольных песен), языкознания, медицины, философии, сравнивали с эпохой Просвещения в Европе, давшей евреям гражданские права и возможность вхождения в европейское общество. В сравнении с просвещенной, с сильной секулярной составляющей, религиозно-культурной ориентацией сефардов ашкеназский религиозный тип представлялся тем же исследователям угрюмым и ограниченным фанатизмом, сформировавшимся под влиянием культурной изоляции и преследований со стороны христиан.
Исследователи следующего поколения, представители так называемой слезливой школы или иерусалимской школы в еврейской историографии, поменяли оценки на прямо противоположные. Они были свидетелями роста антисемитизма в конце XIX – начале XX века, кульминировавшего в нацизме и геноциде, и разочаровались в идущем от эпохи Просвещения прогрессистском интеграционном подходе, сулящем культурно ассимилированным евреям гармоничное существование в просвещенном европейском обществе. Представители этого поколения историков зачастую подчеркивали в ашкеназском религиозном типе духовное мужество, стойкость и преданность своей вере и своему народу, в то время как сефардская еврейско-арабская традиция воспринималась как ассимиляторство и почти что отступничество, сопряженное с сексуальной распущенностью и общей безнравственностью (вплоть до того, что испанскую инквизицию называли справедливым возмездием для таких евреев).
Современная историография старается «без гнева и пристрастия» описывать обе традиции как культурные феномены, продукты различных исторических факторов, ни одну не порицая и не выдвигая образцом для подражания. Но по-прежнему и в научных кругах, и среди широкой публики распространено восприятие ашкеназов как предельно стойких адептов своей веры и традиции, сефарды же считаются склонными к ассимиляции и секуляризации. Так, например, Еврейская энциклопедия, призванная транслировать нормативное знание, утверждает, что «в отличие от сефардов, чье отношение к религии очевидно подвергалось внешним влияниям, ашкеназские евреи твердо придерживались своей неизменной и нерушимой веры».