ей. Когда другой учитель признал Иисуса исполненным благости и мудрости, мальчик сказал, что ради него будет воскрешен и тот, другой учитель. Таким образом, сначала устрашив читателя, автор показывает возможность милости — но только для уверовавших в Него. При этом за каждым деянием Иисуса, будь то возмездие или исцеление — скрывается высшая цель, недоступная для понимания простого смертного: чудеса должны открыть путь к высшей истине. Согласно Евангелию детства, Иисус, будучи ребенком, обладал скрытым, подлинным знанием. В этом отношении характерен эпизод с учителем, который стал обучать его греческому алфавиту: когда учитель показал ему все буквы от альфы до омеги[111] и просил повторить, мальчик сказал: «как ты, который не знаешь, что такое альфа, можешь учить других, что такое бета» (вторая буква алфавита). И Он стал объяснять строение буквы альфа, какие она имеет линии и в середине черту, линии сходятся и расходятся, три знака того же самого свойства, зависимые и поддерживающие друг друга… (VI). Ириней знал о существовании преданий о детстве Иисуса, а может быть, и какого-то варианта текста этого евангелия, но считал его «поддельным»: он передает ту же историю с учителем: «…будто Господь, в отрочестве учась грамоте, когда учитель по обыкновению сказал ему: скажи „альфа“, Он отвечал „альфа“, а затем, когда учитель велел Ему сказать „бета“, Господь отвечал: ты сначала скажи Мне, что такое альфа, и я скажу тебе, что такое бета. И это объясняют так, что Он один лишь знает неведомое, на которое указал в образе альфы» (I, 20: 1). Для Иринея за этим эпизодом скрывались авторы-гностики, которые увлекались толкованием мистического смысла цифр и геометрических фигур.
Гностическое влияние более всего сказывается в краткой версии Евангелия детства и в сирийском его варианте, которое, по существу, является не переводом, а самостоятельным сочинением «на тему». История детства уже не была непосредственно привязана к каноническому тексту, идеи которого автор этой версии, может быть, и не вполне разделял. В краткой версии подчеркнуто, что мальчик Иисус обладал особым знанием о прошлом и будущем, в том числе и о сроках человеческой жизни, о чем Он говорит Иосифу и учителю (в этом можно увидеть скрытый намек на предопределенность существования каждого человека, чего нет в Новом Завете). В сирийской версии гностические идеи выражены с еще большей ясностью, в ней видны идеи докетов, считавших человеческий облик Иисуса лишь кажущимся. На это указывают слова Иисуса Иосифу о том, что Он — вне окружающих людей и что когда он вознесется, то отбросит человеческую природу: «Ибо Я вне вас, хотя и живу среди вас. Чести в телесности нет у Меня. Ты существуешь по Закону и Закону ты повинуешься. Я же уже был, когда ты родился. Ты думаешь, что ты Мой отец. Ты должен познать от Меня учение, какого другой не знает и не может познать… Ибо когда Я вознесусь, Я отброшу ту часть, которая у меня есть от Вашего рода». Евангелия детства представляли собой смесь народных преданий и верований с вульгаризованным учением гностиков об истинном знании. Маленький Иисус предстает там грозным божеством; Он снова вносит в сердца людей страх и неуверенность, от чего хотели освободить их и проповедь Иисуса из Назарета, и автор Евангелия Истины.
Глава 10НАРОДНОЕ ХРИСТИАНСТВО II–III ВЕКОВ
Во II веке и на протяжении существования всей Поздней Римской империи в массовом сознании населения происходят существенные сдвиги. Если образованные слои продолжают воспринимать мир еще в рамках античного рационализма и античной философии, то для простых людей это было время растущих иррациональных страхов. Существенное место в этом новом мировосприятии занимала вера в потусторонние силы зла, ведьм, демонов как активных злых сил, которым человек должен все время противостоять с помощью тоже внешней чудодейственной силы. Ощущение невидимой битвы нависло над религиозной и интеллектуальной жизнью людей, причем это касалось и язычников и христиан. Демоны были ответственны за все несчастья — частные и общественные: неурожаи, болезни; даже несчастную любовь. Язычники пытались противопоставить демонам магию, заклинания, обращенные к разным божествам. В Египте распространяется культ Гермеса Трижды-величайшего: к нему обращались с заклинаниями: «…Пусть не противится мне всякий дух, ни демон, ни дурная встреча, ни что другое из злых сил…» (Лейденский папирус). На одном из магических папирусов изображен страшный безголовый демон, весь покрытый магическими письменами. Античные писатели пытались шаржировать подобные страхи, как это сделал Апулей во вставной новелле в «Золотом осле» о фессалийских ведьмах, собиравшихся отрезать нос и уши у покойника, а вместо этого отрезали их у сторожившего его человека. Лукиан с издевкой описывает колдунью, которая использует серу, бросает соль в огонь, вертит веретено, называя какие-то ужасные варварские имена (духов?). Но насмешки не помогали…
Безголовый демон. Магический папирус
Что же стояло за этим всплеском страхов? Разумеется, Римская империя с конца II в. переживала кризис, варвары вторгались в западные провинции, военачальники боролись за власть. Античный мир перенес и не менее страшную для греков борьбу полководцев Александра, и римские гражданские войны, особенно разорившие восточные провинции, и увлечение восточными культами — все это было в рамках традиционного мировосприятия космоса, как упорядоченного целого; частные религиозные союзы создавали свои уставы, города на основании постановлений народных собраний принимали новые, наиболее популярные культы.
Представляется, что основой зарождения тревог, страхов был прежде всего распад традиционных коллективных связей в огромной империи, в том числе семейных и гражданских. Полисы изжили себя, став просто городами со смешанным населением; анализ надгробий Малой Азии II–III вв. показал, что, особенно много надгробий в больших городах (до трети из них сохранились), поставлены человеком «себе при жизни» — т. е. автор такой надписи не надеялся, что кто-нибудь похоронит его. Космос уже не воспринимался упорядоченным. Человек оставался один на один и со своим божеством, которого он не всегда чувствовал себя достойным, и со всеми своими бедами, причину которых ему легче было видеть не в собственных действиях, а в происках потусторонних злых сил. Перенос вины вовне — типичная психологическая ситуация массового сознания, но эта ситуация неизбежно порождает страхи перед этим «внешним».
Эти настроения охватили и народные массы, принявшие христианство. В христианстве II в. складывалась достаточно сложная идеологическая ситуация: с одной стороны, появились сочинения христианских философов-апологетов, впитавших многое из античных учений и разрабатывавших сложные теологические проблемы, а с другой — усилился приток новообращенных язычников из самых разных этнических и социальных групп, далеких от этих проблем. Они привнесли в христианство веру в силу магических обрядов, чародейство, многочисленных демонов, действующих в окружающем их мире. Апокрифическая литература II–IV вв. наполнена описаниями самых невероятных чудес, совершаемых Иисусом, Марией, апостолами. Но наряду с верой в неограниченную чудесную силу святых, формировались представления и о могуществе сил зла.
Языческие верования в демонов уже внутри христианства слились с восходящими к иудаизму представлениями о «князе тьмы», диаволе — противостоятеле Бога.
Христиане второго и последующих веков уже не были небольшой группой людей, ощущавших себя избранными, находившихся по существу вне общества. Теперь они жили по законам этого общества, обогащались, грешили, с точки зрения максималистской морали Нагорной проповеди, а порой во время гонений даже отрекались от своей веры. Вопрос о вине и возмездии, поставленный и в Евангелии детства, о степени личной ответственности — был для них особенно острым.
Как известно, в Средние века в сознании жителей Европы, по словам Ле Гофа, творимые дьяволом опасности были столь многочисленны, а шансы на спасение столь ничтожны, что страх преобладал над надеждой[112]. Но отношение человек — диавол рассматривалось уже в доникейском христианстве, прежде всего в апокрифах, где большое внимание уделялось роли сатаны и его приспешников — демонов как врагов человека.
В Ветхом Завете образ сатаны был достаточно неопределенным: он фигурирует в Книге Иова, побуждая Бога испытать веру праведника, при этом свободно приходит к Богу вместе с сынами Божиими, и Бог разрешает ему творить с Иовом все, что хочет, только не трогать самого Иова (Иов, 1: 6–12): в данном контексте, как пишет С. С. Аверинцев, сатана выступает не как враг Бога, но как обвинитель человека, своеобразный «космический прокурор»[113]. Но в другой книге он внушает Давиду намерение провести неугодную Богу перепись населения (I Пар. 21: 1); упомянут он и в книге Пророка Захарии (Зах. 3: 1), где Сатана стоит перед ангелом Господним рядом с первосвященником, по-видимому, собираясь обвинить его, но Бог запрещает ему. Образ сатаны как соблазнителя человека разработан лишь в более поздней иудейской литературе (например, Книга Премудрости Соломона, 2: 23–24, где сатана отождествляется со змием, соблазнившем Еву).
В учении Иисуса, как оно дано в новозаветных Евангелиях, диавол также не занимает существенного места, ибо спасение зависит от веры и личного поведения человека, отречения его от всех мирских благ, следования заповедям Нагорной проповеди. Искушение диаволом Иисуса в пустыне происходит как бы по воле свыше, поскольку в пустыню Он был возведен Духом Святым. Возможно, о том же шла речь и в одном из ранних евангелий иудео-христиан, известном под названием Евангелия евреев. Как уже говорилось выше, для некоторых групп иудео-христиан Иисус был праведным человеком, на которого при крещении сошел Дух Святой, объявивший его своим Сыном. Для этих людей, вероятно, казалось естественным, что Иисус-Мессия как бы доказывает свою подлинность, проходя через искушение.