агу человека. Свобода, подобно истине (или, лучше сказать, просвещению, потому что здесь имеется в виду субъективное развитие истины в индивидуумах), не составляет какого-нибудь частного вида человеческих благ, а служит одним из необходимых элементов, входящих в состав каждого частного блага; свобода и просвещение – это кислород и водород, которые не могут быть предметами особенных наук, потому что и сами по себе не составляют отдельных предметов, не могут существовать в природе независимым, самостоятельным образом, отделяются от других элементов только искусственным анализом, но без которых не существует в природе никакая жизнь. Какое благо ни возьмете вы, вы увидите, что условием его существования служит свобода; потому она составляет общий предмет всех нравственных и общественных наук, – водворение свободы служит общим принципом их» (Чернышевский. Капитал и труд, VII, 17). Такая позиция в принципе исключает подавление личности, ее пристрастий, претендуя только на воспитание.
Как такая внятная позиция перверсно перешла в ленинскую диктатуру, сказать не берусь. На это ответил современник и противник Чернышевского, профессор Цион, тем не менее достаточно точно показав, как призыв к буржуазному предпринимательству поняли как призыв к бомбометанию: «Европеец спросит вас: кто такой Чернышевский? Вы ему ответите и скажете, что Чернышевский написал плохой, по мнению самих же нигилистов <…>, роман “Что делать?”, сделавшийся, однако, евангелием нигилистов. Вы ему покажете книжку Степняка, где он на стр. 23 увидит, что роман “Que faire?” предписывает троицу идеалов: независимость ума, интеллигентную подругу и занятие по вкусу (курсив в тексте). Первые две вещи нигилист “нашел под рукой”. <…> Оставалась третья заповедь – “найти занятие по вкусу”. Долго нигилисты колебались и были в отчаянии, что не могли раскусить мысли Чернышевского… <…> Но вот наступил 1871 год!.. Он в волнении следил за перипетиями страшной драмы, происходившей на берегах Сены… <…> Ответ был найден. Теперь юноша знает, что он обязан сделать, чтобы остаться верным третьей заповеди романа Чернышевского. Парижская коммуна послужила ему комментарием для романа!»[561]
Как писал Тютчев: «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется».
Но все же еще Шиллер говорил (потом повторил эту мысль Гегель), что суд истории – это всемирный (или Страшный) Суд. И, думается, на этом Суде будет ясно, кто искал истину и добро, а кто внешнего успеха и политической власти.
Трагедия и становление массового общества(Горький против Достоевского глазами Степуна)
Когда говорят об оценке Степуном творчества Достоевского, то обращаются прежде всего к двум его последним статьям («Бесы» и большевистская революция, 1957, и Миросозерцание Достоевского, 1962) либо к рассуждениям в его мемуарах. Между тем первый текст Степуна о Достоевском (О «Бесах» Достоевского и письмах Максима Горького, 1913) вышел в удивительное, я бы сказал, ключевое время (накануне войны, когда Достоевский был прочитан заново, на фоне надвигавшейся мировой катастрофы), когда вдруг стало понятно, что именно Достоевский более, чем любой другой русский писатель связан с сущностью и судьбой России. Когда вдруг осознали специфику его таланта, его творчество было выведено из контекста реалистического бытового романа и поставлено в ряд древнегреческих трагедий, трагедий шекспировской эпохи.
Трагедия – это сложность бытия, где отсутствуют простые решения. Конечно, это понимание Достоевского как стоящего в ряду мировых трагиков показал спектакль по «Бесам» в МХТ («Николай Ставрогин», инсценировка В.И. Немировича-Данченко), когда по следам постановки было написано несколько выдающихся текстов русских мыслителей – от статьи Бердяева «Николай Ставрогин» до гениального анализа творчества Достоевского в статье С. Булгакова «Русская трагедия» (1914), в котором он не только дал анализ трагического принципа творчества великого писателя, но поставил его в ряд великих христианских пророков, пришедших рассказать своему народу о его бедах и преступлениях[562]. Но эту трагическую сложность увидел еще раньше Вяч. Иванов, до того, как он дал анализ спектакля: «Он жив среди нас, потому что от него или через него все, чем мы живем, – и наш свет, и наше подполье. Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство. <…> До него личность у нас чувствовала себя в укладе жизни и в ее быте или в противоречии с этим укладом и бытом, будь то единичный спор и поединок, как у Алеко и Печориных, или бунт скопом и выступление целой фаланги, как у наших поборников общественной правды и гражданской свободы»[563].
Именно с точки зрения натуральной, бытовой школы, подошел к Достоевскому Горький, заметив, что с гнусностью российской жизни надо было бороться, но борьба была для него проста: на одной стороне добро, на другой – зло. У Достоевского все оказалось слишком запутанно. «Неоспоримо и несомненно: Достоевский – гений, но это злой гений наш. Он изумительно глубоко почувствовал, понял и с наслаждением изобразил две болезни, воспитанные в русском человеке его уродливой историей, тяжкой и обидной жизнью: садическую жестокость во всем разочарованного нигилиста и – противоположность ее – мазохизм существа забитого, запуганного, способного наслаждаться своим страданием, не без злорадства, однако, рисуясь им пред всеми и пред самим собою. <…> Это – несомненно русская душа, бесформенная и пестрая, одновременно трусливая и дерзкая, а прежде всего – болезненно злая: душа Ивана Грозного, Салтычихи, помещика, который травил детей собаками, мужика, избивающего насмерть беременную жену, душа того мещанина, который изнасиловал свою невесту и тут же отдал ее насиловать толпе хулиганов.
Очень искаженная душа, и любоваться в ней – нечем»[564].
Он видит и читает трагедию как рассказ об укладе жизни, не замечая, не чувствуя, что перед ним метафизика, а не быт. Степун выступил против Горького, но не только как философ, но как социолог, прошедший школу Зиммеля: «На всех лекциях и прениях “большая публика” была вполне определенно на стороне заступников Горького и резко протестовала против попыток защиты Достоевского.
Это принципиальное расхождение русской публицистики, почти единодушно осудившей Горького, и сочувствия Горькому со стороны “большой публики” представляет собою, на мой взгляд, явление крайне характерное.
Оно определенно свидетельствует о том, что тесная связь публициста и его публики, которая господствовала во времена Писарева, Чернышевского, Добролюбова и Михайловского, придавая языку этих писателей ритм и напряженность, их темпераменту подчас блеск и повелительность, – ныне порвана»[565].
Степун фиксирует весьма важный момент – наступающую победу рождающегося массового общества. Горький оказался выразителем господствующего мнения, точнее, мнения, которое готово стать господствующим, той части общества, из которого формировался тип массового общества, не желавшего видеть катастрофы и изъяны бытия. Очень небольшая часть культурного слоя отнеслась со всей серьезностью к пророческому предупреждению Достоевского, увидев в написанной им трагедии возможность поворота мира в трагическую сторону жизни, большинство же сочли это надругательством над русским человеком (почему трагедии Софокла или Эврипида не счесть клеветой на античный мир?). В России произошло важное открытие. Обыватель не всегда за существующий режим. Он всегда за господствующее мнение, а оно может быть радикальным – большевистским или национал-социалистическим. Именно обыватель – поддержка врагов режима. Масса. Толпа дает силу радикальным движениям, ибо трагическое восприятие жизни ей не свойственно. Оно всегда против и всегда за победу.
В мнение обывателя-радикала как непременное условие входит неприятие существующего режима, и во главе этих радикальных обывателей находится тот слой интеллигенции, который продолжает еще жить в групповом сознании (инварианте стадного сознания). Далее оно вынужденно поддерживает строй пришедших тиранов, как это произошло с Горьким. Это серьезная проблема, ибо групповое мышление, групповой модус поведения (еще не стадное, но уже в его пределах мышление) сочетается с нравственным подвижничеством. Такими ли были христиане? Думаю, что нет. Поскольку они не должны были мечтать о власти в мире сем, как и учил их Христос. Ибо Его царство было не от мира сего.
Собственно об этом же писал в эти годы Евг. Трубецкой: «С этой особенностью связана и наша сила и слабость, все то, что есть в нашем национальном характере благородного и отвратительного. Здесь – залог высокого подъема духа, великих подвигов и творчества; но здесь же таится возможность крайнего падения. Извращение лучшего из человеческих качеств становится источником худшего из зол. Сбившееся с пути религиозное искание обращается на недостойные предметы и создает себе идолов. А идолы обыкновенно бывают ревнивы, завистливы, бесчеловечны и кровожадны.
Русская действительность полна печальными тому доказательствами. Русский интеллигент жить не может без идолов и делает их изо всего на свете: из народа, из партии, из формулы, из учения, в котором он видит “последнее слово науки”. И все человеческое забывается и утрачивается в этом идолослужении. Это – то самое, что создает преступную атмосферу. Становясь предметом исключительного почитания, идол вместе с тем становится единственным критерием нравственных обязанностей. От всяких других он освобождает своих поклонников: одни считают все дозволительным в интересах народа, другие – в интересах единой спасающей партии, третьи – ради торжества единственно непогрешимого догмата. Этот догматизм – смерть духовной жизни, ибо он усыпляет разум и освобождает от труда искания. Кто мнит себя в обладании безусловной правдой, тот уже не ищет, не подвергает критике своих догматов, а навязывает их другим, насилуя и принуждая к молчанию несогласных. С верою в собственную непогрешимость связывается крайнее самодовольство, самомнение и деспотизм, опьянение и бред величия, свойственный “монополистам” истины»