[829]. Мир Достоевского выглядел необычным, катастрофическим, не в последнюю очередь благодаря уверенности в крепости собственного дома – этого вечного самообмана Западной Европы.
Поэтому, с одной стороны, русский писатель был близок, все-таки вырос на европейской культуре, с другой – экзотичен. А материал его произведений, описывающих неведомую страну, казался пригодным для разнообразных мысленных экспериментов, как характерно было для европейской утопии, желавшей где-то найти (примыслить) нужное ей (начиная с «Киропедии» Ксенофонта до «Персидских писем» Монтескьё). Так что и психоанализ мог строить (опираясь на тексты великого русского писателя) некие нужные ему схемы, не очень озабочиваясь их соответствием художественной задаче произведения, а главное, не соотнося с реальностью описываемого мира и творчество самого Достоевского, а потому трактуя его достаточно вольно. Не случайно И. Нейфельд обмолвился в своем очерке о Достоевском, написанном под редакцией самого Фрейда, что русский писатель как бы предугадал в своих романах главные идеи психоанализа, хотя, разумеется, не выявил их теоретически.
Что же важного для понимания России нашел у Достоевского Фрейд (тему отцеубийства и эдипова комплекса оставим пока в стороне)? Процитирую: «Достоевский скорее всего уязвим как моралист. Представляя его человеком высоконравственным на том основании, что только тот достигает высшего нравственного совершенства, кто прошел через глубочайшие бездны греховности, мы игнорируем одно соображение. Ведь нравственным является человек, реагирующий уже на внутренне испытываемое искушение, при этом ему не поддаваясь. Кто же попеременно то грешит, то, раскаиваясь, ставит себе высокие нравственные цели, – того легко упрекнуть в том, что он слишком удобно для себя строит свою жизнь. Он не исполняет основного принципа нравственности – необходимости отречения, в то время как нравственный образ жизни – в практических интересах всего человечества. Этим он напоминает варваров эпохи переселения народов, варваров, убивавших и затем каявшихся в этом, – так что покаяние становилось техническим приемом, расчищавшим путь к новым убийствам. Так же поступал Иван Грозный, эта сделка с совестью – характерная русская черта»[830]. Почему, однако, именно русская? Почему не немецкая черта? А Гитлер? Некоторые отечественные исследователи называют часто такую позицию антирусской. Вряд ли это так. Не случайно ведь говорят также и о русских корнях Фрейда[831]. Важнее увидеть контекст, который позволял австрийскому психоаналитику именно таким образом глядеть на Россию. В начале ХХ в. среди европейских мыслителей продолжало держаться мнение – причем с попыткой историософского научного обоснования – о молодости и варварстве русских. Так, Шпенглер сравнивал в те же двадцатые годы Петра Великого с немецким Хлодвигом, а вообще эпоху от Ивана Третьего до Петра с эпохой Меровингов – самый расцвет немецкого Средневековья, грубых, диких и варварских нравов. В этой апелляции к русской молодости был даже элемент зависти. Да и сами русские накануне Первой мировой и после Октябрьской революции рады были подчеркивать свое варварство (от строк Маяковского «А если сегодня мне, грубому гунну…» до «Скифов» Блока).
Что значила эта апелляция к молодости и варварству, стало понятно после утверждения тоталитарных режимов с их опорой на инфантильность сознания и первобытность чувств. Но вот вопрос покаяния, которое у русских (в том числе у героев Достоевского) якобы расчищало дорогу для новых преступлений, требует обращения к реальности, т. е. к романам Достоевского и к русской истории. Если говорить об истории, то Иван Грозный не каялся никогда, все дошедшие до нас его тексты полны самооправданий и самовозвеличения, а запись им в поминание (в «помянники», синодики) своих жертв говорит, скорее, о том высокомерном прощении своих врагов, которым отличалась гордыня Грозного. Как показали и Карамзин, и Ключевский, и Лихачёв, обряжение Ивана в монашеские одежды вместе с опричниками было элементом шутовского маскарада, глумления над религией: характерная деталь – все опричники под рясами носили длинные ножи, чтобы в любой момент приступить к расправе. О Грозном Карамзин написал: «Есть, кажется, предел во зле, за коим уже нет истинного раскаяния; нет свободного, решительного возврата к добру: есть только мука, начало адской, без надежды и перемены сердца»[832].
Великое несчастье России, что ее жестокие правители никогда не переживали покаяния, а следовательно, не могли оценить греховности своих поступков, не делали эту греховность фактом общественного сознания. Оставляя за собой страшные гекатомбы, русские деспоты-преступники, как правило, уходили при жизни не только от человеческого и Божьего суда, но и суда нравственно-исторического, если под таковым понимать «мнение народное». (Напомню только сохраняющуюся и доныне любовь простого народа к Сталину.) Именно об этом пишет Достоевский в своих великих романах. Он почти насильно толкает своих героев-преступников к покаянию, но успеха добивается только в случае с Раскольниковым. Убийца Смердяков пытается переложить свою вину на братьев – Митю и Ивана. Иван обвиняет не себя, а общество. «Все желают смерти отца!»[833] – восклицает он на суде. Не раскаивается Митя, только пострадать хочет, и то не за свои грехи, а за мифическое, привидевшееся ему во сне «дитё». Тем более ни в чем не упрекает себя Алеша, хотя и в нем живет паук сладострастия карамазовского. Что же касается старика Карамазова, в котором, как ранее в персонаже такого же типа – Фоме Опискине, критики и исследователи находили психологическое сходство с Иваном Грозным, то он способен только к растлению и разрушению всего окружающего мира, но и смерть его греховна – в момент сладострастного ожидания, ему не дано покаяться. Как раз беда России и русских, по мысли Достоевского, в том, что никогда покаяние – вопреки Фрейду – не исполнялось даже формально.
Замаливать грехи есть действие иное, нежели покаяние. Более того, и избытка христианства, будь оно хоть трижды иллюзией, Достоевский не видит в России. Россия, по его утверждению, обезбоженная страна, которой правят бесы. Сразу после революции русский философ Б.П. Вышеславцев издал в Берлине книгу «Русская стихия у Достоевского», в которой он попытался определить важнейшее художественное и историософское открытие великого писателя, много, на его взгляд, прояснявшее в реальных событиях тех лет: «Теперь, когда русская стихия разбушевалась и грозит затопить весь мир, – мы должны сказать о нем (Достоевском. – В. К.), что он был действительным ясновидцем, показавшим нечто самое реальное и самое глубокое в русской действительности, ее скрытые подземные силы, которые должны были прорваться наружу, изумляя все народы, и прежде всего самих русских»[834]. Эта стихия таится во внутреннем мире российского человека, Достоевский сумел ее показать как некий сущностный феномен, определяющий все стороны нашей жизни. Близость идеи стихии к идее бессознательного очевидна, тем более что Вышеславцев хорошо знал Фрейда, не раз на него ссылался. В «Братьях Карамазовых» эта стихия выявлена наиболее ярко – под именем «карамазовщины», став здесь основным предметом писательского внимания и анализа. Что же это такое? Оценка-объяснение «карамазовщины» вложена в уста одного из героев романа, брата Алеши: «Братья губят себя <…> отец тоже. И других губят вместе с собою. Тут “земляная карамазовская сила”, как отец Паисий намедни выразился, – земляная и неистовая, необделанная. <…> Даже носится ли дух Божий вверху этой силы – и того не знаю» (14, 201). Иными словами, коренной признак этой стихии – ее исконная обезбоженность, жизнь на основе принципов дохристианского, природно-языческого начала.
И, скажем, в России поэтому борьба против христианства как иллюзии могла привести к очень тяжким последствиям. И врачу-психоаналитику надо бы было учитывать характер заболевания. Для Достоевского лекарство против отечественного бесовства одно – христианство. «Христианство есть единственное убежище Русской Земли ото всех ее зол» (30, кн.1, 68), – писал он в 1879 г. в связи с публикацией в журнале главы «Pro и contra» из «Братьев Карамазовых». Поэтому Достоевский не просто поддерживал, а боролся за утверждение этой иллюзии, поражение которой он, как и Ницше, и Фрейд, прекрасно видел, испытывая от этого, однако, не радость, а метафизическую тоску. Отсюда его знаменитый афоризм: «Если Бога нет, то всё дозволено». Да в России и к Богу часто обращаются не как к Богу, а как к идолу, к дьяволу: чего стоит рассказ князя Мышкина Парфену Рогожину (из «Идиота») о мужике, который перекрестился и с «горькою молитвой» зарезал своего «приятеля», чтоб забрать его часы (8, 183)! Безо всякого раскаяния и покаяния. Фрейд не раз говорил о том, что варвары выработали своеобразную технику покаяния. Ближе всего к этому типу поведения из современных народов – русские: «Русская душа отважилась сделать вывод, что грех – необходимая ступенька к наслаждению всем блаженством божественной милости, т. е. в принципе богоугодное дело»[835]. Но поскольку Достоевский не показал нам покаяния, тем более не найдем мы в романах писателя и его техники. Русская пословица «Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – прощен не будешь», на которую, видимо, опирался австрийский мыслитель, есть ирония над лицемерным покаянием, и принадлежит скорее всего каким-то первым русским вольтерам (русским книжникам, кажется, XII в.).
Фрейду казалось, что он угадал в Достоевском слабости, которые позволяют ему, угадавшему, критически подойти к России. Но он не увидел одного, ослепленный политической публицистикой писателя, что более жестокого критика своих сущностных оснований, чем Достоевский, Россия не знала. Приведем еще одно мифологическое представление западных мыслителей о русском писателе, которое разделял и основатель психоанализа: «Симпатия Достоевского к преступнику действительно безгранична, она далеко выходит за пределы сострадания, на которое несчастный имеет право, она напоминает благоговение, с которым в древности относились к эпилептику и душевнобольному. Преступник для него – почти спаситель, взявший на себя вину, которую в другом случае несли бы другие»