[337]. А место — это всегда собирание, а не распад, распыление. Пространство поэтому у Хайдеггера — это всегда нечто собирающее, как логос:
Но что есть место, если его собственное существо должно определяться по путеводной нити высвобождающего простора?
Место открывает всякий раз ту или иную область, собирая вещи для их взаимопринадлежности в ней.
В месте играет собирание вещей — в смысле высвобождающего укрывания — в их области[338].
Хайдеггер мыслит почти как Сезанн, который видел свое призвание в собирании хаотичного. Но собирание это с какого-то момента перестает действовать.
Пуанкаре когда-то пытался математически описать сложность пространственных взаимодействий. Он сформулировал так называемую проблему Пуанкаре, согласно которой обогащение системы из двух взаимодействующих тел третьим или четвертым телом делает поведение этой системы абсолютно непредсказуемым. Система Пуанкаре сопротивляется хайдеггеровскому собиранию вещей.
«Не-место» отличается от места тем, что оно пронизано потоком серий, различных взаимодействий, одновременными множественными перемещениями населения, товаров и т. д. Место определяет достаточно ясно то, что в нем происходит, потому что оно ограничено и имеет границы. Оно связано с определенной стабильностью. Можно сказать, что в месте производится единство и возникает хайдеггеровский Dasein или моссовский тотальный человек. «Не-место» перенасыщено потоками. Здесь ничто не укоренено и ничто не детерминировано. Культура гипермодерности перестает быть локализованной в пространстве и времени. Культура, место и время раньше соединялись в единство. Но уже в современном городе это единство исчезает.
Я хочу еще упомянуть важный для моей темы текст. Он касается «мест памяти», идею которых придумал французский историк Пьер Нора. Он издал известный многотомник, который называется «Места памяти», где говорится о существовании определенных мест, которые связаны с ускорением истории. По мнению Пьера Нора, история до такой степени ускоряется, что она начинает отделяться от памяти. И память оседает в качестве «осадка» в мемориальных местах: «„Ускорение истории“, таким образом, сталкивает нас с громадной дистанцией, отделяющей реальную память — некую ненасильственную социальную память, которую воплощали примитивные и архаические общества и чей секрет умер вместе с ними, — от истории, в которую современные общества организуют прошлое, обреченное на забывание, потому что этими обществами движут изменения…»[339]
В этой перспективе интересно взглянуть на то, что происходит с музеем: до какой степени музей уничтожает память и до какой степени он ее консервирует. «Места памяти» связаны для нас с огромным количеством размножившихся мемориалов. Сегодня музеефикация достигла патологии. В Америке, например, 35 000 музеев. Каждую неделю в мире открывается чуть ли не 100 музеев. Это безумие, вероятно, связано с идеей памяти, которая пытается укорениться в специальных местах. Нора пишет о том, что в этих местах память осуществляет акт репродукции, она может в них закрепиться и воспроизводиться. Кроме того, всякий мемориал, как мы знаем, что-то вводит в коллективную память, а что-то из нее вычеркивает. Мемориалы в равной степени заняты стратегией забывания и стратегией мемориализации. Одно без другого совершенно невозможно. Поток времени обладает очень большой деструктивной силой, и он производит «не-места». Происходит диссоциация времени и памяти, потому что память все больше тяготеет к внеисторичности, все больше стремится к вечности, к воспроизводству, к неизменному. Укореняясь в специальных местах, она объединяется с мифологией и иногда порождает «пугающую», а иногда «полезную» мифологию коллективной памяти, пронизывающей нашу культуру.
Недавно мне попалась книжка Алейды Ассман о критике мемориальной культуры, где она начинает с описания борьбы историков с мемориалистами. При этом она ссылается на известного немецкого историка Рейнхарта Козеллека и говорит, что с его точки зрения история — это восстановление того, что было. А потому она должна бороться с коллективной памятью, которая относится к сфере мифологии. Задача истории — всячески разрушать коллективную память. Алейда Ассман, которая является большим поборником коллективной памяти, защищает ее и утверждает ее необходимость: «Пользуясь памятью, люди определяют для себя в настоящем общие цели на будущее. В этом свете понятия „идеология“ или „миф“ меняют свое значение. Они перестают считаться „манипуляцией“ или „обманом“ и воспринимаются как символические конструкты, которые объединяют людей, позволяя при этом индивидууму организовать собственную жизнь»[340]. Такого рода аргументы, разумеется, хорошо известны.
Создание огромного количества памятников, сопровождаемое их разрушением, — это, конечно, общий процесс бесконечного переформатирования коллективной идентичности, которая связана с идеей мемориализации. Еще в конце XIX века Алоиз Ригль в замечательном тексте «Современный культ памятников» говорил о разных типах памятников: одни являются интенциональными и обладают коммеморативной ценностью, но есть и исторические памятники, чья ценность заключена исключительно в их древности. Такие памятники — «не что иное, как необходимые катализаторы, вызывающие в зрителе чувство цикличности жизни, возникновения частного из общего и неотвратимого его разрушения назад в общее. Этот непосредственный эмоциональный эффект не зависит ни от научного знания, ни от исторической эрудиции, так как он вызывается простым чувственным восприятием»[341]. Такого рода памятник вызывает эмоции оттого, что время оставило на нем свои неизгладимые следы и превратило в руину. Ригль говорил о «возрастной ценности» таких образований. Подобный памятник просто стоит так долго, что обретает в силу этого определенную значимость. Главный смысл его в том, что он все еще существует, хотя и гордо вбирает в себя разрушения, в то время как интенциональный монумент пытается любой ценой противостоять разрушению. За ним следят, чтобы он всегда выглядел как новый. И поэтому существуют памятники времени и памятники преодоления времени. Мы постоянно находимся между тем и другим. Когда я говорю, что культура, с одной стороны, связана с историей, а с другой стороны, трансцендирует историю, я хочу сказать, что мы находимся в этом бесконечном колебании, которое производится приостановкой времени и включением в него.
Интенциональные памятники мне чаще всего не по душе, настолько они связаны с государством и официальной политикой мемориализации. Государство всегда заинтересовано в объединении населения под теми или иными лозунгами, которые могут превратить нацию в некое единство. И это единство оно пытается укоренить в места памяти, которые сохраняют форму тотальности. Память в таких местах связывается с образом, фигурой или зданием. В 1929 году Батай написал замечательный короткий текст «Архитектура», где он говорил о том, что власть больше всего проявляет себя в архитектуре и в памятниках. Архитектура для него выступает как воплощение упорядоченности, порядка вообще. Именно поэтому «идеальное бытие общества, то, что властно организует и запрещает, выражается непосредственно в архитектурных композициях. Вот почему большие монументы возвышаются как плотины, противопоставляющие логику большинства и власти всему тому, что чревато беспорядками…»[342]. Церковь и государство немыслимы без соборов и дворцов, потому что они являют фигуру власти и единства общества. Но, как заметил Дени Олье, если раньше архитектура воплощала единство властной воли, то теперь она стала его навязывать[343].
Архитектурная гигантомания вообще характерна для диктатур, например для сталинской или нацистской. Гитлер хотел построить культовое пространство, так называемый «Купол-гору», храм народного единства, в 17 раз больший, чем собор Святого Петра в Риме. Элиас Канетти так писал о подобных проектах: «Эти здания и сооружения, которые на бумаге самой своей грандиозностью вызывают холодное и отталкивающее впечатление, в сознании их создателя заполнены людскими массами, и те ведут себя по-разному в зависимости от характера вмещающего их сосуда, от характера поставленных им границ»[344]. Масса в этих огромных пространствах должна переживать состояние экстатического единства. Вот почему революции, как правило, сопровождаются штурмом символических для власти зданий, а иногда и их разрушением (Бастилия).
Как видите, я сделал довольно длинное отступление, касающееся понимания того, что такое «место» и «не-место», хотя неплохо было бы напомнить, что еще Кант называл пространство и время — эти априорные формы интуиции — «пустыми не-вещами» (leere Undinge), несуществующими субстанциями. Постепенно идея этого трансцендентального, непонятного «не-места», Undinge, становится все более и более значимой. С ней начинает связываться идея призрачного существования. В прошлой леции я рассказывал об австрийском феноменологе из Гарца Алексиусе Мейнонге, который придумал термин Relat — нечто выражающее чистую способность входить в связи, соединяться, ассоциироваться. С его точки зрения, есть нечто связывающее вещи между собой, составляющее единство, но это нечно нематериально. Relat производит чистую связанность, больше ничего. Я упоминал и Тынянова, говорившего о ритме как факторе, создающем смысловое единство стиха: «…единство и теснота стихового ряда перегруппировывают членения и связи синтактико-семантические (или в случае совпадения стихового ряда с грамматическим единством — углубляют, подчеркивают моменты связей и членений синтактико-семантических)…»