С учетом исторической изменчивости самого предмета я склоняюсь к тому, чтобы рассматривать русскоязычную еврейскую литературу как относительную, градуальную, внутренне гибкую культурную величину, отношение между взаимодополняющими компонентами которой охватывает и качественные, и количественные критерии. При таком подходе недостаточно просто установить причастность этой культуры к двум культурным системам, так как это не позволяет ответить на вопрос о специфике каждой из них.
Без сомнения, «еврейскость» текстов, написанных по-русски авторами-евреями, нельзя измерить чисто количественно: культурно-исторические факторы влияют не только на количество или степень, но и на качество, определяя, выступает ли еврейство исключительно объектом изображения или же еще и пронизывает фактуру и структуру текстов; ограничивается ли автор социальной критикой антисемитизма и сожалением об утрате еврейского культурного наследия – или утраченная традиция становится предметом поэтической рефлексии. Чем более «объектной» и дискурсивно изолированной оказывается литературная рефлексия еврейства, тем более историографический характер она приобретает, сближаясь с документацией или инсценировкой фактов. Противоположным примером был бы воображаемый текст, в котором еврейские образ мышления, юмор, тропы, интертекстуальность, стилистика и риторика соединялись бы с еврейской философией и диегезисом94. Жизнеспособность традиции напрямую коррелирует с тем, насколько сложно эта традиция отражается в литературе.
В последней трети XX и в XXI веке было создано множество текстов на русском языке, которые, обращаясь к последствиям шоа, советского антисемитизма и еврейской эмиграции, вместе с тем поэт(олог)ически мало связаны с еврейской культурной традицией. Классический пример этой литературной линии – роман Василия Гроссмана «Жизнь и судьба»; за ним следует проза Анатолия Рыбакова, Ирины Грековой, Людмилы Улицкой и многих других. Гораздо большее – хотя и очень разное – отношение к еврейскому письму имеют произведения Эфраима Севелы, Израиля Меттера, Эли Люксембурга, Григория Кановича, Ефрема Бауха, Михаила Юдсона, Якова Шехтера, Олега Юрьева или Якова Цигельмана.
Критерии Шимона Маркиша сохраняют свою, пусть и небезоговорочную, убедительность как раз потому, что позволяют дифференцировать современную русско-еврейскую литературу. Действительно, как происходит литературное «переоткрытие» еврейства после десятилетий забвения, эзопова языка и культурной сублимации? Меня интересует момент, когда еврейская литература заново открывает свое прошлое или пытается определить собственное отношение к нему. Важнее всего здесь оказывается проблематика переизобретения, постпамяти, постгуманного подхода к традиции, авторефлексии, но вместе с тем и нового мифотворчества.
ЕВРЕЙСКОЕ ДИССИДЕНТСТВО: АНДЕГРАУНД, ИСХОД И ЛИТЕРАТУРА
…если сегодня в мире остается место, где государство Израиль по-прежнему воспринимается не как территориальная единица со своими законами и границами, а скорее как далекая мечта, священное видение, то оно находится в Советском Союзе.
Советские евреи: факты, коллективные представления, мифологемы
Этническая малозаметность ассимилированного и вместе с тем (полу)табуированного советского еврейства не мешала развитию образов Другого и стереотипов. Это, в свою очередь, влияло на самоопределение советских евреев, нередко смотревших на себя через призму чужих проекций. Как говорилось выше, антисемитизм неслучайно был центральной темой многих произведений поздне- и постсоветской еврейской прозы95.
Коллективные представления, о которых здесь идет речь, осложнены тем, что в условиях завуалированной дискриминации они могли иметь очень разное отношение к действительности и отражали как антисемитские (реже – филосемитские) стереотипы, так и ценностно нейтральные феномены, а также еврейское самовосприятие96. Как известно, клише рождается из неверно или однобоко истолкованного факта, например, когда «исторически обусловленные факторы провозглашаются сущностными и характерными чертами» [Garleff 2002: 198]. Но иногда коллективные знания о евреях могут указывать и на объективное положение дел (например, на сам факт антисемитизма).
Попытки приблизиться к характеристикам советских евреев, к самой парадоксальности их обобщенного образа наталкиваются на старое явление «коллективного воображаемого», передающего от поколения к поколению представления о национальном «коллективном теле» – и о еврейском инородном. Кристина фон Браун, изучающая «фантазии о коллективном теле» на примере конструктов женщин и евреев в христианстве, указывает на «невербализуемый, неписаный, подспудный дискурс», действенность которого подкрепляется исторически изменчивыми медийными и научными системами [Braun 2001: 9–10]. Этот символический феномен подчеркивает и Леонид Ливак, говоря об отличии «воображаемых евреев» [Livak 2010: 3] от реальных, причем первое наименование пишет в кавычках и со строчной буквы («the jews») [Ibid: 4].
Что касается отношения к евреям в советском обществе, модернизация которого проходила стремительно и во многом поверхностно, стародавние общинные чаяния, питаемые верой и суевериями, сочетались с рациональными, манипулятивными стратегиями режима, имевшими мощную медийную и идеологическую поддержку. Обрусение евреев отнюдь не отменяло той гегемонной позиции, которую в постколониальных исследованиях связывают с феноменом ориентализации и гомогенизации подчиненного. Неотличимость евреев от большинства рождала коллективные страхи и желание (принудительной) идентификации. Эта модель «своего чужого» еврейства наследовала известным историческим образцам, возникшим в ходе еврейской ассимиляции и эмансипации в Европе:
Вместе с предоставлением еврейству полных гражданских прав и добровольным отказом многих евреев от зримых примет национальной особости, таких как кафтан, борода и пейсы, возник мотив «еврея-притворщика»: обманщика, таящегося под маской (курсив в оригинале. – К. С.) добропорядочного гражданина. […] Именно в силу своей новообретенной «невидимости» […] этот «Другой» и считался особенно опасным. Потребность вернуть «невидимому еврею» «видимость» породила теории о еврейской расе, призванные обосновать физиологически «иную» природу евреев [Braun 2001: 33–34].
В этом ключе Андреа Хойзер рассматривает ассимиляцию немецких евреев, которая сопровождалась усилением коллективной потребности в «изобретении» еврея как Другого – физиологически или духовно: «„Еврея“ как воображаемого „внутреннего врага“ требовалось сначала изобрести заново, а затем […] отчленить от коллективного „я“» [Heuser 2011: 43].
Унаследовав основные признаки теократических государств, советская система вобрала в себя, подобно секуляризированной, постхристианской Европе, демонстративно отвергаемые ею религиозные структуры: «„сакрализацию“ национального сообщества и обмирщение религиозного мышления» [Braun 2001: 438]. В дальнейшем я покажу, как еврейское диссидентство черпает ex negativo из религиозной сущности коммунистической идеологии; при этом обе стороны обретают легитимацию и опору в библейских источниках97.
Известным символическим ритуалом национального очищения стала кампания конца 1940-х годов против «безродных космополитов», включавшая разоблачение еврейских работников культуры и интеллектуалов. Она сопровождалась неутомимым обнародованием скрывающихся за русскими псевдонимами настоящих еврейских имен. В этом эпизоде ярко воплотилась фрейдовская категория жуткого, перетолкованная Хоми К. Бхабха как вытеснение и проекция пугающего «своего» на колонизированных «чужих», поскольку речь идет о вытеснении давно ассимилированного, культурно подчиненного Другого, как раз потому и ставшего опасным98. Однако колониальная взаимозависимость основана здесь не на идее культурного превосходства колонизатора, а на его иррациональном страхе перед собственной мнимой уязвимостью и неполноценностью. Проекция пугающей расщепленности тоталитарного общества на стереотипную (распространенную уже в Средние века) еврейскую непостижимость, мерцающую и вечно изменчивую99, вполне двойственна: стереотипы функционируют как чередование либо симбиоз вытеснения и приручения, усвоения «чужого». При этом «видимое разделение» («visibility of the separation») [Bhabha 1994: 118] «я» и Другого должно снова и снова гарантировать собственную чистоту и, следовательно, удержание власти.
Исторически с этим соседствовало представление о еврейском как женском, уже исследованное на многочисленных примерах из европейской культуры и создающее дополнительную плоскость для проекции «чужого» (подробнее об этом см. в: [Braun 2001: особ. 447–466]). Авторы сборников «Еврейская культура и женственность в модерне» [Stephan et al. 1994] и «Антисемитизм и пол» [Gender-Killer 2005, особенно Hödl 2005 и Günther 2005] анализируют, например, взаимосвязи коллективных конструктов еврейского и женского на протяжении истории еврейской и женской эмансипации. Для Отто Вейнингера, молодого автора «Пола и характера» (1917), «женщина и еврей […] это мера самоопределения, то „не-я“, через которое „я“ определяет себя» [Braun 1994: 24]. Двойная проекция – на женщин и евреев – многозначности, неопределимости и притворства [Ibid: 26–27] усиливается в период ассимиляции: «Политическая эпоха эмансипации и ассимиляции, требующая, чтобы во внешности, языке и морали евреи равнялись на гражданский кодекс поведения в Европе, парадоксальным образом производит еврейское» [Frübis 2005: 139].
В Советском Союзе сочетание догмы всеобщего равенства с фактической маргинализацией «своих чужих» высвобождало огромный мифотворческий, внутренне противоречивый потенциал для интерпретации еврейства: «Этой нации в России сопутствует сложный комплекс мифов […] Евреи – это те, кто заставляет всех остальных определить свое отношение к ним» [Вайль/Генис 1996: 298].
Тенденция к гомогенизации, обособлению и нормализации, то есть стирающей различия интеграции еврейского населения многонациональной Российской империи, во многом ставшей моделью советского государства, показана, в частности, в исследовании Марины Могильнер об истории физической антропологии. Изучая еврейский «физический тип», большинство ученых рубежа XIX–XX столетий (в том числе еврейских) подтверждают наличие у евреев определенных антропологических признаков, тем самым вдыхая новую жизнь в старый конструкт «еврейской физиономии»:
Тем самым игнорировалась реальная гетерогенность российского еврейства […] и внутренний конфликт между идеалами аккультурации и сохранения национальной идентичности. Парадоксальным образом политическое признание равноправия евреев в этой ситуации оборачивалось молчаливым согласием с еврейской «особостью», поскольку евреи включались в полноправную «семью народов» России на особых основаниях, без предварительного разрешения множества внутренних проблем и противоречий. В модели антропологии имперского разнообразия, несмотря на ее инклюзивность и универсализирующий потенциал, существовали структурные предпосылки для […] неявной еврейской экзотизации и отстранения [Могильнер 2012: 396].
Маргинализация евреев в Советском Союзе не основывалась на расовых принципах и «онаучивании» еврейского дискурса, а проистекала из социокультурных источников. Страх перед мимикрирующим присутствием Другого вызвал ряд мер по проявлению евреев: графа о национальности в паспорте или планы по изоляции евреев, например, выселению (как в ходе «дела врачей» незадолго до смерти Сталина)100. В результате советское еврейство действительно освоило приемы мимикрии тысячелетней давности – от криптоеврейства на периферии до изменения имен и гиперассимиляции в крупных городах.
Наши знания о феномене советских евреев почерпнуты из историографии, воспоминаний, историко-культурных анализов и документальной прозы. Источники и суждения разной степени достоверности тесно переплетены друг с другом – даже тогда, когда принадлежат историкам и деятелям эпохи, которые сами являются частью советско-еврейского контекста. Такие свидетельства особенно интересны: это своего рода ангажированная, автобиографическая или литературная историография. Кроме того, более ранние рефлексии советско-еврейских коллективных образов, клише и мифологем нередко принадлежали самим активистам и интеллектуалам еврейского движения, таким как Эфраим Севела, Александр Воронель или Владимир Лазарис, – движения, побудившего евреев обратиться к собственной культуре и корням.
Вот перечень атрибутов позднесоветского еврейства и коллективных представлений о нем, подкрепленный ссылками как на историко-культурные работы, так и на тексты свидетелей и акторов:
1. Отсутствие или бедность этнических культурных признаков, таких как религия, обычаи и язык (в первую очередь иврит и идиш), – результат русификации и советизации евреев после революции 1917 года. Еврейство ограничивалось набором формальных и социокультурных признаков, а именно – указанием национальности в паспорте, «типичной» профессией, образованием, подчас расплывчатыми или определяемыми от противного бытовыми привычками, поведением или юмором (см. ниже пункты 4, 5 и 6)101. В социологии такую «вторичную» этническую идентичность называют порой «thin identity»: «„Тонкие“ идентичности более подвижны, они основаны на общем опыте, культуре, ценностях, условностях и чувствительных точках. В этом смысле этническая идентичность советских евреев с самого начала была „тонкой“» [Krutikov 2002: 5]. Геннадий Эстрайх говорит о «скорее внутреннем, нежели открыто проявляемом еврействе», описывая советских евреев 1950–1960-х годов как «новых евреев» («the new Jew») [Estraikh 2008: 105–106]. Если принять культурно-антропологические критерии Юрия Слезкина, который, однако, и сам мифологизирует образ еврейства, советские евреи утратили существенный признак «меркурианского» народа – свой «тайный язык», свидетельствовавший об их особом статусе посредников и обеспечивавший исключительность диаспоры: «Языки эти […] не умещаются ни в одну из существующих языковых „семей“. Их raison d’ être – увековечение отличий, сознательное сохранение странности, а значит – чуждости» [Слезкин 2005: 32]102.
Даже в научной литературе последних лет содержатся утверждения, что евреи как этнос не существуют (они «растворились», главным образом, среди русских) и, в то же время, они вполне различимы, так как имеют ряд специфических еврейских черт. Коллизия «неуловимой наличности» евреев давно присутствует в советской модели мира [Кантор 1999: 251–252].
Владимир Лазарис отмечает: «…как это ни парадоксально, но, не имея желания и возможности быть евреями в СССР, они были вынуждены числиться ими в паспортах, бесчисленных анкетах и переписях» [Лазарис 1981: 168]103.
2. С этим соотносится маргинальное положение евреев в Советском Союзе, парадоксально соседствовавшее с высоким уровнем официального признания. Государственный антисемитизм простирался от массовых арестов, травли и казней сталинской эпохи до более поздних ограничений в области образования и профессии. Важный нюанс социального притеснения евреев заключался в замалчивании их присутствия в советском обществе и истории: неупоминании о еврейской национальности героев Второй мировой войны, табуировании холокоста или затушевывании еврейского происхождения исторических и общественных деятелей.
…возникает впечатление, что не говори мы так хорошо […] по-русски и отличайся хоть длинными пейсами, что ли, русские относились бы к нам терпимее. Они таким образом как бы чувствовали, что с нашей стороны нет претензии на хозяйские права по отношению к русской культуре и национальным святыням [Воронель 2003б: 188].
По мнению Александра Кантора, после войны советские евреи лишились «любых форм реального этнического существования и самовыражения: от мест компактного проживания до учебных заведений, прессы и т. д. […]. Однако социальная одиозность евреев, признаваемых общественным мнением позитивно лишь в качестве отдельных личностей („хороший человек, хоть и еврей“), вынуждала их вытеснять черты этнического характера, возрождая досоветский тип „закомплексованного“ еврея с хрупким, уязвимым, нарциссическим самоуважением, вечно ищущим подтверждения и поддержки собственного, общественно слабого „Я“» [Кантор 2000]. Показателен описываемый Кантором поворот в еврейском самовосприятии после перестройки: «Сам факт общественной реанимации слова „еврей“ означает серьезные культурные изменения. Преодолевается негативный модус еврейской самоидентификации („еврей“, по словам И. Бродского, звучало подобно упоминанию венерической болезни)» [Кантор 1999: 257].
3. В царской России, а затем и в Советском Союзе еврейство (опять-таки, несмотря на сильную ассимилированность или как раз благодаря ей) считалось подрывной политической силой; русские евреи слыли инсургентами, левыми, вечно недовольными, им приписывали нонконформизм, склонность к нестандартному мышлению, сомнениям и протесту, а в быту – тягу к неудобным дискуссиям. Подтверждением таких представлений чаще всего служили в XX веке два примера из истории: активное участие русских евреев в Октябрьской революции и сионистское диссидентское движение 1960–1980-х годов. Свойственное прежде всего антисемитскому дискурсу104, это толкование оказывается в других контекстах нейтральным или положительным стереотипом общего культурного происхождения. Рассуждая о формировании еврейских коллективных качеств, Кристина фон Браун со ссылкой на Йосефа Х. Йерушалми говорит о «смещении „еврейского мышления“ […] в область секулярного» [Braun 2001: 441]: свойственное иудаизму «упражнение в терпеливом ожидании» (Мессии), противопоставленное христианской «религии „исполнения“», отражается в недоверчивости и склонности к сомнениям у еврейских интеллектуалов и философов [Ibid: 452]. Попытки приписать евреям общие качества комментирует Андреа Хойзер на примере немецкой интеллектуальной рецепции еврейской идентичности:
Культура аутсайдеров, смутьянов […] – эти обозначения носят относительный характер, определяя идентичность не исходя из нее самой, как, например, это было еще в представлении о «народе книги», а через отклонение от другой базовой величины, по отношению к которой еврейство определяется как инаковость [Heuser 2011: 83].
Согласно сионистски окрашенной оценке отказника Владимира Лазариса, советские евреи присоединялись «к любому оппозиционному движению, обещавшему им равенство в правах и возможность жить, как все (курсив в оригинале. — К. С.). И незаметно для себя они выпали из тысячелетней еврейской истории и начали творить историю русскую» [Лазарис 1981: 33]. Много позже Максим Кантор придет к выводу: «Бешеная энергия еврейства сказалась и в красных комиссарах, навязывающих счастье всему человечеству, и в идеологах сионизма, желающих счастья отдельному народу» [Кантор 2008: 352]. Наконец, полно самоиронии суждение Александра Воронеля: «Их склонность „качать права“ вызывает всеобщее раздражение именно тогда, когда она не диктуется никакими практическими интересами» [Воронель 2003a: 36]; еврей «всегда выступает как нонконформистский и подвижный элемент» [Там же: 44].
4. Бытовой антисемитизм, негласно поддерживаемый государством, одновременно вел к развитию определенных психосоциальных качеств и поведения: нерешительности, интроверсии, чувства вины и стыда, неуверенности в себе. Харриет Мурав цитирует понятие «меланхолии расы» («the melancholy of race») [Cheng 2001], анализируя идентичность советских и постсоветских евреев в прозе Александра Мелихова105. Введенное Эли Визелем понятие «евреи молчания» превратилось в клише, отразившее не только политическую и культурную пассивность, на которую сетовал в своей работе автор, но и повседневное поведение советских евреев106. Как раз поэтому победа Израиля в Шестидневной войне 1967 года и последующее еврейское протестное движение в Советском Союзе произвели значимый поворот в общественном сознании: пошатнулось расхожее представление о слабом и трусливом еврее.
…в еврействе внедрялся комплекс национальной неполноценности, подвергалась уродливой деформации психика, душа человека. Многие начинали стыдиться своей национальной принадлежности, скрывать ее от других, меняли фамилии и имена на русские. А если удавалось, меняли и национальность [Севела 2007a: 171]107.
5. Тяга евреев к образованию, искусству, абстрактному знанию и письменной культуре – еврейские интеллектуалы возводят ее к многовековому изучению Торы и Талмуда, а также к музыкальному воспитанию диаспоры и традиционным музыкальным профессиям – согласуется с тем фактом, что в среднем евреи были более образованны по сравнению с русско-советским большинством, имели более престижные, интеллектуальные профессии, лучше владели русским языком и были богаче представлены в сфере науки и культуры: «…евреи активно проявляли себя в науке, образовании, медицине, праве, культуре и искусстве, а также в инженерном деле и на управляющих должностях в промышленности, строительстве и транспорте» [Krutikov 2002: 3]. В многочисленных документальных и художественных тектсах эпохи зафиксированы неприязнь и даже ненависть малообразованной, идеологически обработанной «пролетарской» массы к интеллигенции, особенно еврейской, к интеллигентам-очкарикам.
Бенджамин Харшав указывает на традиционную связь еврейства, этой «падшей аристократии духа», с интеллектуальным дискурсом, что начиная с XIX века контрастировало с бедностью евреев, особенно в Восточной Европе. Эта особая привилегия имела исторические последствия:
Несмотря на бедность, в своих собственных глазах евреи были падшей духовной аристократией, осведомленной о своей истории, миссии и идеологических позициях в целом. Именно поэтому еврею низкого происхождения было относительно нетрудно подняться на высшие уровни общества и культуры: в ментальном плане ему не требовалось преодолевать вертикальные классовые барьеры […]. По той же причине антисемитские выпады против евреев были направлены по большей части против их поведения, а не ума [Harshav 1990: 96]108.
Коммунистический режим воспринял старые предрассудки с поразительной последовательностью. Советским евреям систематически затрудняли доступ к «типичным», то есть интеллектуальным, сферам: на это был направлен, в частности, общеизвестный, хотя и неофициальный numerus clausus в высших учебных заведениях. Но даже в годы самых ожесточенных гонений на евреев запрещалось официально связывать преступления «классовых врагов» с их национальностью. Эфраим Севела вспоминает, как во время «погромного собрания» в редакции газеты, где он работал в конце 1940-х годов, «никто не произносил слова „еврей“. Оно подменялось такими ставшими модными выражениями, как „безродные космополиты“, „беспаспортные бродяги“, „люди без роду и племени“» [Севела 2007a: 86].
Показательны и «фольклорные» суждения о еврейской образованности:
В массовой русской среде «еврейский ум» оценивается положительно, отмечается его «ученость» («вон они сколько чего придумали»), – и негативно оценивается склонность евреев к т. н. «непыльной» работе («рабочих на заводе – их нету»; «только инженерами»; «учителя да врачи»; «всё говорить и ручкой водить, а пахать не хотят»). Данные мнения отражают, помимо социальных реалий (распространенность среди евреев городских профессий), различия культурного свойства [Кантор 1999: 254].
6. Боязнь «чужих», усиленная антисионистской кампанией, которая началась вскоре после создания государства Израиль, приписывала евреям такие качества, как скрытность и неискренность, завуалированную насмешливость, склонность к «трусливой», иронической критике советской действительности, практицизм вплоть до алчности. Этот образ противопоставлялся мифу о русской открытости, честности, самоотверженности и мужестве. При этом непохожесть евреев на русских нередко отражалась в бытовых стереотипах: о евреях «было известно», что они не пьют алкоголь и избегают конфликтов. Типичный еврейский ребенок много читал, играл на музыкальном инструменте, был физически хрупким (хилым и неспортивным)109, не лез в драку и потому нередко слыл маменькиным сынком. Неудивительно, что эти и описанные в четвертом пункте признаки составляли тот фон, от которого отталкивался сионистский (литературный) дискурс110.
Малоразличимое внешне, еврейство идентифицировалось по поведению и образу мышления: «Меня всюду за еврея принимали потому, что не пил, не курил… скопидом, значит», – жаловался автору статьи один работяга. А вот анекдот о приеме на работу в милицию: знающего правильный ответ на «дважды два» заподозрили в еврействе [Кантор 1999: 253].
Иногда антисемитские клише советского времени возводят к христианским представлениям старой Европы: среди них мотив Шейлока, «тема всемирного еврейского заговора» и «отождествление еврейства с капитализмом» [Bland-Spitz 1980: 182]. Очевидно, советский режим прибегал к прочным представлениям об инородцах, метафорически оживляя стародавние обвинения евреев в отравлении колодцев111.
Но во всей своей яркости и сложности приведенные признаки и представления оживают именно в литературных текстах. Русско-еврейская проза последних десятилетий, часто реалистическая, полная критики системы, автобиографическая, становится настоящим компендиумом бытовых ситуаций, которые иллюстрируют, нюансируют и вместе с тем типизируют положение евреев в Советском Союзе. Художественная условность позволяет воплотить разнообразие и индивидуальность опыта на вымышленном, но при этом часто весьма фактографическом материале. Неудивительно поэтому, что такой прозе присущ набор устойчивых топосов, из суммы которых складывается панорама эпохи. В моем исследовании, однако, миметические константы времени составляют прежде всего контекст, позволяющий прояснить повествовательные позиции еврейских авторов.
Евреи-переводчики: литературная мимикрия
Понятие «мимикрия» в современном употреблении восходит к естественно-научному дискурсу112 и означает способность некоторых видов имитировать признаки других видов. В XX веке этот термин, приобретая все бóльшую многозначность, стал использоваться в философии, психоанализе и культурологии. Вальтер Беньямин, Теодор В. Адорно, Жак Лакан, а в последнее время теоретики postcolonial studies (прежде всего Хоми К. Бхабха) соотносят феномен мимикрии с человеческим поведением, внешностью и мышлением либо бессознательным (см. об этом: [Becker et al. 2008])113.
В качестве техники приспособления, сокрытия и создания кажимости в пределах социумов мимикрия все чаще обсуждается в культурологии и литературоведении. Понятия инаковости и культурной дискриминации, обычно сопутствующие мимикрии, восходят, как показывает Клаудиа Брегер, к термину конца XVIII века «подражание» (или «обезьянничание», «Nachäffung»), встречающемуся, например, у Иоганна Готфрида Гердера, который в «Трактате о происхождении языка» (1772) проводит различие между творческим подражанием/мимесисом и бессмысленной, бездумной имитацией, свойственной, например, обезьянам: «Для Просвещения „естественно“ было причислять к „иной“ части человечества, символизируемой этой обезьяной, также […] „ненастоящих“ или „неполноценных“ людей: дикарей, „цыган“, в какой-то мере женщин» [Breger 1999: 179].
В приложении к еврейству диаспоры это понятие обретает особые коннотации. Здесь мимикрия понимается как вынужденная и пагубная для идентичности стратегия приспособления, возникшая в результате общественного, культурного и политического давления на евреев и означавшая крах большого проекта эмансипации и аккультурации диаспоры. Парадигму таких размышлений задала Ханна Арендт в известном эссе «Скрытая традиция» (впервые опубликованном в 1948 году), где «соблазн безумной мимикрии» евреев противопоставляется «настоящему сплаву» [Арендт 2008: 58, 67]. Хотя Арендт упоминает этот термин лишь вскользь, она тем не менее предвосхищает его позднейшее употребление в разных контекстах114. С точки зрения Доротеи Гельхард, проблематизированный в современной немецко-еврейской литературе феномен мимикрии – это признак так и не преодоленного в эпоху мультикультурализма «старого дихотомического мышления», перечеркивающего гибридную концепцию идентичности, о которой так мечтает постколониальная теория [Gelhard 2008: 192]. Для литературных героев-евреев, анализируемых Гельхард, мимикрия – это не что иное, как мучительное сокрытие собственной аутентичности, вызванное предвосхищаемым неприятием со стороны окружающих: «гиперассимиляция». «В попытках скрыть те или иные признаки своего „я“, воспринимаемые как „позорные пятна“, […] персонажи создают разные симулякры самих себя» [Ibid: 205, 214]. В упомянутом в предшествующей главе исследовании, которое отсылает к нашей теме уже самим своим названием («Опыт об обмане»), Кристина фон Браун заново вступает на территорию «коллективного воображаемого» [Braun 2001: 10], говоря о еврейском теле как о социальном и культурном конструкте: по мере еврейской ассимиляции «парадигмы ви́дения и невидимости, симуляции и обмана» [Ibid: 33] становились все отчетливее.
В моем употреблении многозначное понятие мимикрии сохраняет свои общие приметы115: это адаптация, которая используется в качестве сознательной стратегии, призванной либо скрывать «свое», либо – в литературе и искусстве – подчеркнуть и выявить его в игровой форме (о последнем ниже). Мимикрия, соответственно, может проявляться в трагическом и/или комическом письме. Доротея Гельхард акцентирует первый вариант, формулируя два основных приема мимикрии – dissimulatio и simulatio: «Диссимуляция состоит в обмане о своем собственном, симуляция – в обманчивом присвоении чужого» [Gelhard 2008: 203].
Проблематика камуфляжа, современного криптоеврейства, или «марранизма», и смены имен раскрывает травмы и потаенные слои личности заведомого чужака, отмеченной пограничным опытом. В прозе еврейских нонконформистов мимикрия нередко разоблачает миф о гармоничной, лишенной этнических предрассудков советской семье народов и вместе с тем связывается с проблемой перевода.
Еврейская способность перенимать, переносить и переводить чужие культурные и политические ценности является мощным историческим гетеростереотипом, подразумевающим не в последнюю очередь подозрительное отношение к евреям116, и вместе с тем, как аргументирует Юрий Слезкин [Слезкин 2005], исторически сложившимся качеством. В Советском Союзе переводческая деятельность евреев – и не только евреев – оказалась в буквальном смысле стратегией выживания. Номинальное, а в большой степени и фактическое отсутствие еврейской культуры в публичной сфере, а также предрасположенность ассимилированных евреев к умственным занятиям нередко побуждали их занимать нишу посредников. Литературный перевод как эфемерный и подчас эзопов способ самовыражения стал символом трагической несущественности, если не сказать невидимости еврейской культуры в стране: советские евреи уже почти утратили «тайный язык меркурианских ремесел»117, который некогда обеспечивал их (неявное) единство и своеобразие.
Примеры советского эзопова языка становятся особенно многочисленными, начиная со второй половины 1950-х годов: после частичной политической перестройки периода оттепели цензурные предписания были непоследовательными, отчасти противоречивыми, а границы официально произносимого раздвинулись. Опыт относительной свободы позволил обновить практику тайного литературного языка – литературной мимикрии – и усовершенствовать ее в последующие годы застоя. Приемы шифровки (кодированное общение автора с читателем), с одной стороны, и расширение официальной сферы – с другой, стали знаком эпохи. В условиях постепенного распада политической системы литературные переводы нередко существовали в промежуточной, полуофициальной зоне118.
Генеральная линия советской культурной политики заключалась, как известно, в поощрении и развитии литературы «братских народов». Показательно, что попытки привнести в русско-советскую культуру, по определению более развитую, национальные и этнические различия едва ли затрагивали в позднесоветский период евреев119: восходившее к сталинской формуле советское определение нации как территориальной, экономической, административной и языковой общности должно было поддерживать прозрачные структуры подчинения и контроля, при несоблюдении же этих предпосылок оно требовало растворения и ассимиляции этноса (ср.: [Кантор 1998: 154])120.
В мемуарах, автобиографиях и прозе – коллективной «энциклопедии» позднесоветского культурного быта – описывается, как русские и особенно часто еврейские 121литераторы и литературоведы зарабатывали на жизнь переводами поэзии и прозы из советских республик, не имея возможности опубликовать собственные тексты. Для работы они получали подстрочник, так что знание языка оригинала, как правило, не требовалось122. Феномен подстрочника фигурирует во многих текстах позднесоветского и постсоветского периода – расхожая метафора асимметричного соотношения центра и периферии, средство культурной пересадки, нередко неудачной или симулированной.
Такое положение дел обретает особый трагизм в самиздатском романе Феликса Розинера «Некто Финкельмайер» (1975). Ассимилированный еврей, талантливый поэт Аарон-Хаим Финкельмайер «контрабандой» печатает в журналах свои стихи, не вписывающиеся в официальную советскую литературу ни эстетически, ни по содержанию, под видом переводов поэзии некоего Айрона Непригена, поэта из маленькой сибирской народности тонгор. В этом виде их с энтузиазмом принимают функционеры из сектора культуры, а новооткрытый сибирский поэт становится звездой многонациональной советской литературы. Русский интеллектуал еврейского происхождения, напротив, не может считаться представителем малого советского народа123. Поэт-нонконформист, виртуозно владеющий русским языком, чье имя не оставляет сомнений в его происхождении, Финкельмайер обречен на молчание, однако благодаря своему литературному обману ненадолго обретает «собственный» голос. Один единомышленник героя рассуждает:
Ни Финкельмайеру, ни Иванову ни за что эти стихи не опубликовать, – они оторваны от действительности, внесоциальны, идеалистичны, пантеистичны, и к тому же в них нет ни русской поэтической традиции, ни новаторства советской поэзии. Так тебе скажут в любой редакции. Но, к счастью, вновь открытый нацпоэт судится по иным меркам! [Розинер 1990: 122]
Другой прозаик, Эфраим Севела, упоминает этот парадокс советской культурно-национальной политики в известной сатирической повести «Остановите самолет – я слезу!» (1975). В этом тексте, написанном в то же время, что и роман Розинера, изображается (но уже в анекдотической форме) похожий «обман», случай еврейской мимикрии, вынужденной «конспирации» [Dohrn 1999: 190]124, которая спасала еврейских интеллектуалов от материальной нужды. Самоироничный еврейский рассказчик Аркадий Соломонович Рубинчик облекает это в гротеск, в то время как его творец Севела вписывает сюжет – приключения перевоплощений и мимикрии – в традицию еврейской плутовской литературы125:
За последние полвека любой самой маленькой народности создали по указанию сверху свою культуру. Как говорится, национальную по форме и социалистическую по содержанию.
Живет себе племя где-нибудь в тайге, еще с деревьев не спустилось. Только-только научилось огонь высекать. […] Посылают к этому племени парочку ученых евреев. Почему евреев, я потом объясню. Добираются туда евреи […] Прислушиваются, принюхиваются и начинают создавать культуру. Алфавит составляют, как правило, на базе русского. Бедный немногословный язык туземцев обогащают такими словечками, как колхоз, совхоз, кооператив, коллектив, социализм, капитализм, оппортунизм. […] У малых, забитых при царизме народов […] исполнители называются […] что-то вроде ашуг-акын […] Одного такого ашуга я сам лицезрел. Его переводчик […] выдумал этого ашуга, сотворил из ничего, писал все сам, выдавая за перевод с оригинала. И огребал за это денег несметное количество. А ашугу – слава на весь СССР. Ему ордена и медали. Его – в пример советской национальной политики [Севела 1980: 81–82].
Аркадий Рубинчик, сатирический двойник автора, следующим образом толкует причину этой «прерогативы» евреев:
А теперь я отвечу на вопрос, почему именно евреи бросились по всем окраинам бывшей царской империи создавать письменность и культуру малым народам и народностям. […] чтоб у всех была культура – таков был лозунг революции. У всех! У всех? Вот именно! За одним исключением. Вы, кажется, догадались. Конечно. Кроме евреев. Нет такой нации и нет такой культуры. Это обнаружил Сталин, когда проник в глубины марксистской философии. Сделав свое гениальное открытие, он во избежание всяческих кривотолков уничтожил чуть ли не всех еврейских писателей, поэтов, артистов, певцов […]. И школы закрыл, и театры прихлопнул, а сам язык объявил запрещенным. […] евреи […], утерев слезы, бросились по зову партии создавать культуру другим народам, кто никогда ее прежде не имел […]. Начался расцвет многонациональной культуры.
В Дворянском гнезде появились десятки и, пожалуй, сотни так называемых переводчиков с языков братских народов СССР […] Фамилии свои они поменяли на псевдонимы [Там же: 83–84].
Здесь эпитет «авторы-тени, авторы-призраки» [Там же: 85] описывает духовное «подземелье» еврейских интеллектуалов в Советском Союзе, но более всего их отказ от себя и мимикрию, вызванные двойной политикой присвоения и исключения.
Семен Израилевич Липкин, родившийся в Одессе в 1911 году и еще в 1930-е годы начавший переводить на русский язык восточную эпическую поэзию, стал известен благодаря переложениям с аккадского, калмыцкого, казахского, киргизского, балкарского, кабардинского и татарского. Первая книга его стихов вышла в 1967 году с большой цензурной правкой, когда автору было уже 57 лет. Фигура Липкина как признанного переводчика и вместе с тем неофициального литератора – яркий пример двусмысленности советского литературного быта. С одной стороны, Липкин вполне вписывался в образ советского переводчика, перелагая литературы советских народностей и республик с подстрочника на язык колониальной державы и участвуя тем самым в амбивалентном проекте многонациональной литературы. С другой стороны, он был одним из тех поэтов-интеллектуалов, которые, проникшись этикой интернационализма, претворяли принцип культурного перевода в дело – перевода периферийных и «отсталых» литератур в центр126. Как нонконформист Липкин критиковал редукционистскую культурную практику унифицированной многонациональности советского образца; как преуспевающий переводчик – расширял нормы этой культурной практики, раз за разом навлекая на себя подозрения в политической неблагонадежности127. Липкин всерьез воспринимал гуманистический интернационализм классической русской литературы (ср.: [Gould 2012]), унаследованный, как гласила не в последнюю очередь пропаганда, советской культурой. Так, литературный перевод стал институциональной практикой, которая воплощала и поддерживала идею многонациональной литературы и вместе с тем – особенно с 1960-х годов – подрывала и разоблачала саму ее концепцию. Перевод часто оборачивался идеологическим и культурным симулякром и в то же время – именно таков случай Семена Липкина – становился плодотворной, динамичной практикой культурного трансфера внутри империи.
Я рассматриваю перевод как особый вид мимикрии, позволяющий выявить как раз (пост)колониалистские смыслы этого понятия, на которые указал Бхабха: в условиях культурной асимметрии мимикрия с ее – всегда лишь частичным – приспособлением и подчинением приводит к трагической амбивалентности, обнажающей действие механизмов власти, наличие культурной гегемонии. Используя подстрочники, эти технические подспорья мифа о многонациональной советской литературе, Липкин стремился сделать периферийные – преимущественно исламские – культуры видимыми для русско-советского центра. Тем самым он ставил под вопрос советскую концепцию модернизации и «воспитания» имперских окраин.
Недоверчивое отношение властей к евреям-литераторам, в частности переводчикам, изображено в повести Липкина «Декада» (1980). Генерал Семисотов, посланный Сталиным в одну из республик Средней Азии для подготовки выселения в Казахстан целого (вымышленного) народа тавларов, подозревает, что талантливый переводчик тавларской поэзии на русский язык, московский поэт Станислав Бодорский, – еврей: «Этот Бодорский – не русский? Еврей?» [Липкин 1990: 22]. Ситуация повторяется, когда для перевода поэзии еще одного малого народа – гушанов – Бодорский рекомендует молодого коллегу; Матвей Зиновьевич Капланов – еврей, и Бодорский пытается «смягчить» этот факт в глазах ответственного партийного функционера: «Не беспокойтесь, Даниял Заурович, в Союзе писателей к Капланову относятся неплохо, в космополитизме не обвиняют» [Там же: 100]. Однако статья могущественного литературного «генерала» Михаила Шолохова, направленная против скрывающихся за русскими псевдонимами еврейских литераторов, все-таки наносит карьере молодого переводчика серьезный ущерб.
Сам Бодорский пишет стихи, которые нигде не публикуют, и давно испытывает «неутолимую, безумную жажду печатать собственные вещи» [Там же: 171]. Со временем успешная переводческая работа на службе идеологии вытесняет эту страсть, уничтожает поэтический дар, и свою жизнь Бодорский считает потраченной впустую, мечтая об уже невозможной настоящей, творческой «подпольной» деятельности, о пусть одиноком, но гордом писании «в стол» [Там же].
Тем не менее феномен еврейских переводчиков как невидимых поэтов империи служит Липкину лишь фоном для того, чтобы поднять проблему советской колониальной (литературной) политики на востоке страны. Помимо государственных репрессий и жестких мер по модернизации коренных народов Средней Азии, сохранивших патриархальный религиозный уклад, автор по большей части показывает насилие над малыми «литературами Востока», чьи созданные на заказ национальные эпосы замалчивают и корректируют подлинную историю того или иного народа, чтобы не дискредитировать идею великорусского господства: «Татарам, поскольку они двести лет владели Русью, просто указывалось начинать свою историю с октября 1917 года» [Там же: 98].
По мнению Ребекки Гульд, Липкин стал одним из немногочисленных советских интеллектуалов, которым удалось осуществить советскую утопию мировой литературы, как бы она ни искажалась на практике: «Своими переводами Липкин стремился создать подлинную республику словесности, опережая в этом какую бы то ни было европейскую модель» [Gould 2012: 421]. Липкинская приверженность – подчас открытая, подчас завуалированная – идее взаимного культурного обмена между центром и периферией отсылает к великому транскультурному проекту, который в советском контексте можно было реализовать лишь частично из-за многочисленных фальсификаций. Удачный перевод определяется в «Декаде» как перенос, основанный на чутком знании чужой культуры и признании как равноценности, так и различий. Русский еврей Липкин разоблачает имперскую культурную эксплуатацию мусульманских народов, анализируя, например, специфику неславянского литературного мышления. В случае вымышленного гушанского автора Хакима Азадаева, которого должен переводить Бодорский, адаптация чужих стилистических особенностей к европейским художественным традициям означает «корректуру» в сторону большей сюжетности и линейного развития действия. Этнографические описания, размышления о мировоззрении суннитов и шиитов, рифмованные этимологические этюды следует вычеркнуть, «очаровательные длинноты» – убрать [Липкин 1990: 111]. Сокрушается рассказчик и об интеллектуальном презрении к «восточным» эстетическим законам на фоне восхищения западными «звездами»: Прустом, Джойсом, Хемингуэем.
Вряд ли случаен тот факт, что во времена подъема еврейского протестного движения Липкин порицает высокомерие власти и клеймит «переводчиков-варваров, переводчиков-костоправов» [Там же: 112] (такое уничижительное именование культурных посредников варварами красноречиво переворачивает колониальные стереотипы). Известный своим непреднамеренным заступничеством за еврейский народ и государство Израиль128, в «Декаде» Липкин имплицитно формулирует особое преимущество еврейства – дар узнавать культурные различия и в буквальном смысле давать голос другим, маргинализированным культурам. Тем самым работа переводчика определяется не только как вынужденная замена оригинального творчества, но и как посредническая миссия, намекающая на возможность собственного национального возрождения129.
Авторитарная культура как коллективный симулякр, фиктивность заказной культурной продукции – эти темы связывают в «Декаде» образ невидимого еврея-переводчика и мимикрии с мотивом псевдоперевода. Культурные фантомы предстают силой, которая творит идеологию, и дело здесь не только в зловещем взаимном отражении праздничной «литературной декады» и депортаций. Липкин рассматривает инициированное Сталиным в начале 1950-х годов очищение тюркоязычной эпической поэзии от «реакционных» исламских элементов – в котором легко увидеть историческую аллюзию на антиеврейские кампании, а также на запланированное в те же годы выселение евреев, – как проблему мимикрирующего перевода. Сюзанна Витт прослеживает рождение таких полувымышленных, овеянных мифами фигур советских акынов и ашугов, как Джамбул Джабаев или Сулейман Стальский, чествовавшихся во время декад, из феномена фиктивных переводов с подстрочника [Witt 2011: 154–164]130. Уже не поддающееся контролю производство переводов (полу)фиктивных оригинальных текстов и феномен «вторичного подлинника», возникающего лишь на основе перевода [Ibid: 164], порождали систему ненадежных атрибуций, отражений и искажений мнимого прототекста.
Вместе с тем Липкин создает модель мира, в которой тысячелетняя культура Востока противостоит цивилизирующим мерам советской бюрократии. Мировоззрение тавларов в романе основывается на родовых, а не государственных ценностях; работа в колхозах и выставленные в общественных местах портреты Сталина почти никак не влияют на мусульманские законы, религиозность, головные платки, священность кладбищ. Пространные экскурсы в историю кавказских племен, предпринимаемые разными рассказчиками, рисуют советскую власть как всего лишь одного из многочисленных в их истории завоевателей – однако первого, который стирает с лица земли целые народы. Идеологические постулаты переворачиваются в «Декаде» в духе неподцензурной литературы: если в коммунистическом национальном дискурсе советизация кавказских этносов означала их историзацию (приобщение к «всемирной советской» истории становится их «рождением» в качестве народов со своей историей), то Липкин показывает, что история этих народов намного древнее русской, не говоря уже о советской.
Концепция еврея-переводчика в «Декаде» напрямую ведет к некоторым текстам постсоветской литературы. Воплощением еврея как посредника, пересекающего культурные границы, и – как антитеза негативным коннотациям этого понятия в истории советского антисемитизма – интеллектуального космополита выступает главный герой романа Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик» (2006). Переживший шоа и принявший христианство Даниэль Руфайзен, переводчик и носитель духа этнического и религиозного универсализма – фигура явно символическая: это праведник, который, борясь с партикуляризмом и непримиримостью отдельных конфессий, называет отсутствие взаимопонимания между людьми величайшей трагедией человечества131.
Мимикрия как прием – субверсивная повествовательная практика, высмеивающая укорененный в коллективном воображаемом мировоззренческий, символический и изобразительный канон, – явление совсем другое, чем было описано в этой главе. В главах о постсоветской еврейской литературе я рассмотрю эту форму симуляции: игрового, иронического притворства на уровне литературного дискурса.
Еврейская контркультура и ее литература: обзор
Арно Люстигер называет эпоху со второй половины 1960-х годов еврейской культурной революцией [Lustiger 1998: 311]. В научной литературе такое исключительное со времен еврейского культурного ренессанса начала XX века национальное возрождение (о последнем см. [Koller 2012]) возводится к определенным историческим процессам132.
Его непосредственным катализатором выступила Шестидневная война 1967 года133: в ней израильтяне неожиданно одержали победу над арабскими силами, которые поддерживал Советский Союз134. Среди советских евреев эта победа вызвала волну энтузиазма и положила начало развитию андеграундного движения и попыткам выехать в Израиль135. Пусть большинство евреев эти процессы не затронули, в условиях диктатуры они были беспримерны136: не в последнюю очередь именно они повлияли на массовую эмиграцию евреев в начале 1990-х годов.
Более глубинная причина возникновения еврейского национального движения заключалась в сумме исторических факторов, одним из которых стал опыт относительной духовной свободы в период оттепели. Ирена и Нати Канторович рассматривают как раз чередование культурных послаблений, практикуемых властями с середины 1950-х годов (так, в 1960 году вышел перевод дневника Анны Франк и мемуары Ильи Эренбурга «Люди, годы, жизнь»), при сохранении табу на явное самовыражение евреев как той среды, в которой могла развиться национальная саморефлексия [Cantorovich/Cantorovich 2012]. Частичный отход от соцреалистического канона открыл путь альтернативному пониманию истории и наметил ревизию прошлого, которые отразились в прозе деревенщиков и литературе шестидесятников. Окончание этого периода совпадает с возникновением андеграунда и контркультур – или обретением ими более четких границ. В этом смысле Шестидневная война лишь маркировала для евреев высшую точку в более общем процессе, «закрепив» постепенную индивидуализацию национальных групп в неофициальной и полуофициальной сферах: «Шестидневная война завершила процесс „проявления“ евреев в советском обществе» [Вайль/Генис 1996: 303].
Двойная культурная жизнь 1970-х выросла как из очевидного раскола между официальной и неофициальной культурами, так и из все большей инертности, тавтологичности [Добренко 1993б: 226–227] и ритуальности [Юрчак 2014: 54–58] коммунистической догматики137. Нонконформизм превращался в институцию, точнее, в их множество138, что проявлялось в росте гетерогенности сам- и тамиздата и расширении спектра художественных андеграундных течений, включавших на разных этапах второй русский авангард, неомодернизм, концептуализм, панк- и рок-культуру и т. д. Будучи важной частью позднесоветского протестного движения в целом, еврейская контркультура вместе с тем преследовала особые цели и занимала узкую нишу в диссидентской среде: в наднациональную по своей сути культуру советского инакомыслия она вносила компонент стигматизированной другости. Политический протест интеллектуалов, среди которых жертвами неявной дискриминации особенно часто становились именно евреи, к тому же еще хорошо помнившие об антисемитских кампаниях и казнях 1940–1950-х годов, обретал дополнительную легитимацию. Эту особость, порой доходившую до партикуляризма, усилил тот факт, что израильская победа 1967 года вызвала, как упоминалось, антисионистскую и, в сущности, антисемитскую пропаганду, недвусмысленно напомнившую интеллигенции (прежде всего еврейской) о последних годах сталинской эпохи. Цви Гительман пишет в связи с этим об «угрозе второго холокоста»: советское правительство с воодушевлением поддерживало арабские силы, чьим девизом было уничтожение еврейского народа [Gitelman 1988: 270]. Писатель и еврейский активист Эфраим Севела признается в документальной книге «Последние судороги неумирающего племени» (1975), что его еврейское самосознание пробудилось под впечатлением от антиизраильской пропаганды:
Я – офицер-резервист и против моей воли могу быть брошен в бой, и меня вынудят уничтожать моих соплеменников, те жалкие остатки еврейства, уцелевшие после гитлеровских лагерей смерти. Такая перспектива была для меня абсолютно неприемлемой [Севела 2007а: 54].
Связка антисионизма и антисемитизма139 – еще одно напоминание, теперь уже о раннесоветском периоде, – вызвала «геополитический» сдвиг в еврейской самоидентификации, которая из русско-советской стала у немалой части евреев превращаться в израильскую: происхождение «переводилось» на язык культурно-географических категорий. Возникали новые биографические проекты, вдохновленные в первую очередь топографическими проекциями иудаистской культурной традиции.
Из-за неоднозначности положения евреев в Советском Союзе, описанной в предыдущих главах, еврейская контркультура тоже подразумевала взгляд из центра и вместе с тем с «внутренней» периферии. Вот как Гительман понимает парадоксальное промежуточное пространство, занимаемое советскими евреями:
Итак, советские евреи были хорошо аккультурированы, но притом слабо ассимилированы. Они лишились еврейской культуры, однако не допускались в русское общество. Утратив собственную, еврейскую религию и культуру, они не утратили еврейской идентичности [Gitelman 1994: 40]140.
Несмотря на небесспорность использованных здесь терминов «ассимиляция» и «аккультурация»141, они все же передают двойственность ситуации142. Факт собственного еврейства, который многие городские евреи, высокообразованные и интеллектуально активные, до сих пор воспринимали как обузу, теперь становился источником процессов реэтнизации. Тот же Эфраим Севела рефлексирует это так:
Нынче я с абсолютной уверенностью могу сказать, что еврейское движение в СССР […] родилось как форма протеста и неприятия советской действительности в первую очередь в социальном плане, а уж потом в национальном […]. Государственный антисемитизм, обрушившийся с 1948 года на уже почти ассимилированные еврейские головы, сумел остановить этот процесс и пробудить в болезненной форме национальное самосознание [Севела 2007a: 53–54].
Патетические отсылки Севелы к библейскому и средневековому прошлому еврейского народа в «Последних судорогах неумирающего племени» характерны для времени написания книги: танахический нарратив о героях и национальных мучениках позволяет автору отождествить отказников с избранным и гонимым народом, наконец вновь услышавшим зов Израиля. Эта воображаемая связь, однако, указывает на реальные исторические процессы: в 1960-х годах возрождается публичный дискурс о «еврейской родине» – актуальные в раннесоветский период дискуссии о возможности переселения в Палестину, а в религиозном контексте также о «возвращении рассеянных» в Землю обетованную. Впервые за несколько десятилетий русские евреи осознали себя как народ галута, а Советский Союз – как место изгнания.
Процесс еврейской борьбы за право на выезд многократно фиксировался как в документальной, так и в художественной литературе. Тайное изучение иврита, петиции и коллективные письма, контакты с западными журналистами и правозащитными организациями, выпуск нелегальных еврейских журналов и проведение подпольных семинаров – все это стало предметом обширной научной и мемуарной литературы143. Чем дальше эпоха еврейской неофициальной культуры отступает в прошлое, тем больше она – по понятным причинам – становится объективирована в исторических исследованиях; вместе с тем мемуары144, литературные тексты и экранизации сформировали миф об эпохе с ее деятелями и героями145. В 1980 году Владимир Лазарис выражал надежду, что «уникальный опыт жизни в отказе» «превратится в романы и повести» [Лазарис 1981: 111], и задавался вопросом, будут ли такие книги написаны еще в России или уже в Израиле. И действительно, уже в начале движения алии стали появляться тексты, впоследствии составившие ядро позднесоветской прозы исхода с ее типичными признаками: новым интересом к еврейской духовности, истории и библейским топографиям Израиля, а также страстным стремлением закрепить пережитое в коллективной еврейской памяти. В этом смысле даже тем произведениям, в которых речь идет о живой современности, присуща особого рода историчность, поскольку их авторы рассматривают изображаемые события, мотивы поступков и психические процессы как характерные составляющие истории еврейства (в том числе еврейства Восточной Европы) и до сих пор ведущейся евреями галута борьбы за выживание. Кроме того, все эти писатели были убеждены в существовании тысячелетней исторической преемственности – и настоящего, проникнутого живыми символами прошедших эпох. Новый сионизм и борьба за исход мыслились продолжением открываемой заново исторической логики; позиция деятельного участия в невиданном ретро-повороте часто не оставляла места для формирования интеллектуальной метапозиции по отношению к преданию. При всем том авторефлексия, связывавшая еврейское прошлое с современностью, была важным аспектом программы еврейского самиздата, в частности, журнала «Евреи в СССР», первый номер которого вышел в октябре 1972 года. В нем
…разрабатывались проблемы ассимиляции советских евреев, взаимоотношений еврейского и русского народов, истоков и корней антисемитизма, в прозе и поэзии прослеживалась связь евреев с русской культурой и ставился вопрос о будущем евреев в России [Там же: 102].
Со временем, как пишет Лазарис, бывший одним из редакторов-издателей «Евреев в СССР», журнал все больше превращался в литературный альманах, в котором публиковались произведения таких авторов, как Феликс Кандель и Борис Хазанов, пока в 1975 году не было, наконец, основано новое литературное издание «Тарбут» (ивр. «культура») [Там же: 109]146.
Не последнее место в еврейской дискуссии занимала проблема сотрудничества с диссидентами-неевреями. Если поначалу важна была – и открыто декларировалась – солидарность с демократическим диссидентским движением, то впоследствии ее все больше вытесняют разногласия между «демократами» и «националистами». Конфликт интересов особенно обострился в связи с концепцией алии как формы политического протеста: многие еврейские активисты отказались от общедиссидентской деятельности, поскольку считали нецелесообразным стремиться улучшить условия жизни в стране, которую собирались покинуть147.
В отличие от советского диссидентского движения в целом, стремившегося к реформации системы, большинство еврейских активистов требовали лишь права самостоятельно определять свое еврейство и вести культурную жизнь в рамках существующих законов [Lustiger 1998: 310].
Это обстоятельство роднит еврейское движение с другими позднесоветскими национально-эмансипаторными движениями, в частности, украинцев, литовцев, эстонцев, крымских татар, армян, немцев и грузин. Дина Циссерман-Бродски исследовала многочисленные самиздатские документы, отражающие как солидарное взаимодействие, так и стратегии размежевания различных меньшинств [Zisserman-Brodsky 2003: особ. 59–67]. Сравнительный социологический анализ выявляет прежде всего сходство требований и мотивов: территориальная, культурная, языковая и религиозная дискриминация равно были обоснованием политической мобилизации и организованных протестов, тогда как историко-мифологические и национально-сакральные сюжеты прошлого легитимировали это сопротивление. При этом советская политика ассимиляции стала питательной почвой для возникновения и русских национально-консервативных объединений. Если, например, евреи обращались к историческим преданиям Танаха и библейским нарративам избранности иудаизма, проецируя на них собственные чаяния как в пространстве, так и во времени, то русские «сепаратисты», чтобы обосновать собственное историческое превосходство, обращались к Московской Руси, православной церкви и борьбе столетней давности против «западничества». Из коллективного анамнеза извлекались истории о жертвах и героях; конкурирующие дискурсы о корнях и истоках использовались в политической борьбе за право на первородство [Ibid: 157–168]. Стремление к репатриации этносов, историческая родина которых находилась вне советской империи, таких как русские немцы и евреи, существенно не отличалось от концепции отделения у других народов: в обоих случаях пафос равноправия внутри одной многонациональной страны постепенно сменялся требованием политической и территориальной автономии.
Хотя сообщества несогласных, в том числе национальные, были во многом похожи, а кроме того, как показано в исследовании Циссерман-Бродски, использовали общие или связанные друг с другом платформы и каналы коммуникации, совсем неверно было бы говорить о монолитном протестном фронте. Энн Комароми, например, аргументированно опровергает представление о героически противостоящей коммунистическому режиму единой оппозиции, предлагая модель многочисленных, подчас несовместимых между собой, неофициальных публичных сфер («multiple publics»). Опираясь на термин Нэнси Фрейзер, она показывает, что неподцензурная культура представляла собой многовекторный и противоречивый конгломерат андеграундных контракультур, «competing counterpublics», и по-разному ориентированных субъективностей [Fraser 1992; Komaromi 2012a].
В еврейском искусстве и литературе эта ситуация проявлялась не только в особости целей, подкрепляемых коллективными библейскими символами, и создании своих культурных альтернатив, но и в синкретизме с другими течениями или в параллельном, схожем с ними развитии. Об этом свидетельствуют как отсылки к судьбе других народов и споры по самым разным национальным вопросам в среде отказников, так и сама обращенность еврейской тоски в прошлое и на периферию: например, штетл выступает топографическим двойником русской деревни, казахского степного кишлака или грузинского горного села.
Открытые политические выступления редко имели успех и, как правило, влекли за собой кару; тем не менее история еврейского протестного движения – это чередование государственных послаблений и «закручивания гаек». За суровыми приговорами еврейским активистам на процессах 1970 года (по так называемому «ленинградскому самолетному делу») последовало неожиданное разрешение на выезд для большинства из двадцати четырех евреев, захвативших в 1971 году приемную Президиума Верховного Совета СССР в Москве. Роман Анатолия Рыбакова «Тяжелый песок» вышел в том же самом 1978 году, когда Анатолия Щаранского приговорили к тринадцати годам тюрьмы. В воспоминаниях и публицистике бывших активистов и их современников увековечены процессы над еврейскими демонстрантами, уклонистами148 и художниками, устраивавшими политические перформансы. Наказания, подчас не соответствовавшие тяжести проступка, варьировались от пятнадцати суток ареста до нескольких лет ссылки, тюрьмы и лагерей (при этом причины суровости приговора и самого отказа во многих случаях утаивались).
Непоследовательность советского правительства в вопросах эмиграционной политики объяснялась меняющимся внешнеполитическим курсом страны и ее то более, то менее острой потребностью в экономической поддержке Запада. В 1980-х годах эмиграция была заморожена, поток выезжающих евреев почти иссяк, но вследствие этого увеличилась еврейская активность в сфере культуры и образования. Гительман называет возросший в те годы интерес к иудаизму и ивриту, к еврейским обычаям, праздникам и еврейской литературе переходом к внутренней эмиграции:
Энергия, которая прежде расходовалась на демонстрации, сидячие забастовки, петиции и перепрыгивание через бюрократические обручи эмиграционного процесса, теперь стала направляться на самообразование, обмен идеями и знаниями [Gitelman 1988: 289].
В еврейском самиздате появляется все больше исторических и историко-культурных трудов, как оригинальных, так и переводных исследований и обзоров149. Если ранний еврейский самиздат (1968–1972), а именно – периодические издания «Итон» и «Вестник исхода», сосредоточивался на борьбе за выезд, а публикуемые документы носили чаще всего политический или политизирующий характер (отчеты о Шестидневной войне и задержаниях активистов, статьи о Варшавском восстании, отрывки из «Евреев молчания» Эли Визеля), то в более поздних журналах «Евреи в СССР» и «Тарбут» был представлен широкий спектр литературных, очерковых и исторических текстов, в которых анализировался еврейский вопрос и предлагалась уже историческая интерпретация текущих событий [Hoffman 1991]. Михаил Бейзер свидетельствует о многолетней и весьма разносторонней культурной деятельности советских специалистов по иудаике в ленинградском андеграунде 1980-х годов [Beizer 2018]. Кроме того, в 1980-е годы в России стремительно вырос объем академических еврейских исследований: публиковались работы, посвященные идишской литературе, ивриту и еврейской философии [Gitelman 1991: 18–19]. Еврейское движение «обратилось вовнутрь», переместилось в духовно-интеллектуальную сферу. Вот высказывание Лазариса 1980 года, которое передает дух времени – наполовину лозунг, наполовину сионистское руководство к действию:
Такая задача, как национальная самоидентификация и пробуждение еврейского самосознания, не может быть решена только политическими средствами: в первую очередь еврейское воспитание и образование и только потом – сионизм как идеология и практика [Лазарис 1981: 31].
Лазарис выражает здесь, в сущности, беспокойство, что ассимилированные советские евреи еще не дозрели до переезда в Израиль. Опасение культурных несовпадений не только было совершенно справедливым применительно к эмигрантам первой, сионистской волны, но и предвосхищало проблемы репатриации евреев 1990-х150.
К концу 1980-х годов советские отказные сообщества – ядро еврейского культурного возрождения – превратились в сложную, географически разветвленную, динамичную и интеркоммуникативную сеть, которая создавала свои альтернативные институции. Об этом говорит как относительное разнообразие сфер деятельности, охватывавшей культуру, религию, политику, педагогику и экономику, так и географический разброс андеграундных издательств, которые действовали в Минске, Киеве, Харькове, Черновцах, Куйбышеве и Днепропетровске (Днепре) (см. [Самиздат]).
Эмиграция, литературные институции и читатель
Литературный быт советского еврейского андеграунда не ограничивался самиздатом: сеть институций и связей действовала и в странах эмиграции. В рамках этой сети сформировался круг читателей, в который входили не только советские евреи, но и русскоязычные меньшинства по ту сторону геополитической границы; благодаря переводам и многоязычной прессе круг этот также выступал связующим звеном между русской и соответствующей иностранной литературами. Данных о литературных интституциях и обмене в среде русско-еврейской эмиграции позднесоветского периода пока очень мало; в основном они сводятся к разрозненным сведениям из немногочисленных словарных статей и к свидетельствам участников.
Полнее всего документирована издательская деятельность в Израиле, которая была и самой разнообразной. Из ранней общественно-литературной периодики стоит упомянуть «Вестник Израиля» (1959–1963) и «Шалом» (1963–1967), которые издавал Алекс Эйзер (Александр Евзеров); позже появились важнейшие литературные журналы «Сион» (1972–1982) и «22» (1978–2017?). Из издательств наиболее значительной для формирования литературной публичной сферы в кругах советского исхода была «Библиотека-Алия» (1972–2002?), действовавшая дольше других; вторым по значимости стало издательство «Москва – Иерусалим» (1977, редакторы Александр Воронель и Рафаил Нудельман)151. В 1971 году был основан Союз русскоязычных писателей Израиля, председателями которого в разные годы были Ицхокас Мерас (1977–1981), Эфраим (Ефрем) Баух (1981–1982; 1985–2014), Давид Маркиш (1982–1985) и др.
«Сион» стал первым толстым литературным журналом 1970-х годов, собравшим заметное число русско-израильских авторов, включая бывших участников еврейского самиздата. В 1978 году несколько членов редколлегии и литераторов, отколовшись от «Сиона» на почве идеологических разногласий, основали новый журнал «22» (по названию текущего номера «Сиона»), который стремился отойти от строгого сионистского курса предшественника и расширить аудиторию, охватив нерусскоязычную израильскую литературу, нееврейский советский литературный андеграунд и другие эмигрантские литературы.
Биографии большинства бывших еврейских писателей-нонконформистов, о которых пойдет речь ниже, связаны с литературными институциями и общественными организациями, созданными в Израиле в 1970–1980-х годах. Путь произведений к более широким и разнородным читательским кругам во многом зависел от истории публикаций и переводов. Так, первая книга Эли Люксембурга «Третий храм» (1975) вышла в Иерусалиме в издательстве «Библиотека-Алия», а затем была переведена на иврит и английский; его же роман «Десятый голод» (1985) вышел в Лондоне на русском языке, а затем на французском и итальянском (первое русское переиздание вышло в 1990 году в израильском издательстве «Шамир»). Все это способствовало тому, что со временем автор приобрел международную известность. Ефрем Баух и Давид Маркиш получили известность в Израиле не только как успешные и широко публикуемые романисты и переводчики, но и как руководители престижных печатных органов и национальных культурных ведомств: оба годами издавали журнал «Сион» и руководили Союзом русскоязычных писателей Израиля. Востребованная проза Маркиша выходила, помимо Израиля, на нескольких языках в Англии, Германии, Франции, Швеции, Бразилии, США и Швейцарии152.
Эфраим Севела обязан своей международной известностью нескольким обстоятельствам: с одной стороны, юмористически-развлекательному, остросатирическому стилю письма и злободневности своей прозы и публицистики, с другой – героически-активистской, в высшей степени космополитической, даже авантюрной составляющей своей биографии, которую он художественно воплотил в разных литературных жанрах, а также экранизировал. Кроме того, к моменту эмиграции он уже был видным советским режиссером и сценаристом. Его дебютную повесть «Легенды Инвалидной улицы» (1973) с воодушевлением приняли в США, где она и была опубликована; газета The New Haven Register напечатала хвалебную рецензию, а впоследствии книга издавалась в Англии, Германии, Японии и Израиле, в ряде случаев в известных издательствах. Скитальческая жизнь Севелы, перебиравшегося из одной страны в другую, обусловила необыкновенное тематическое разнообразие его книг, сценариев и фильмов, равно как и растущую популярность, достигшую высшей точки в (пост)перестроечной России153.
Другой крупной фигурой политического и литературного эксодуса стал Феликс Кандель, до репатриации тоже известный советский сценарист и литератор. В соавторстве с двумя коллегами он написал сценарий к классике советской мультипликации «Ну, погоди!», а также работал редактором киножурнала «Фитиль». После нескольких лет на положении еврейского активиста-отказника (1973–1977) и редактирования самиздатского журнала «Тарбут» (1975–1977) Кандель начал работать на радиостанции «Кол Исраэль»; его произведения публиковались в журналах «Континент», «22», «Грани», «Сион», «Время и мы», в газетах «Русская мысль» и «Новое русское слово». До распада СССР его очерки и романы выходили в разных странах: «Врата исхода нашего» (1979) в иерусалимском издательстве «Библиотека-Алия»; «Первый этаж» (1982) – в Лондоне; «На ночь глядя» (1985) – во Франкфурте-на-Майне154.
Имя Якова Цигельмана тоже связано с журналами «Сион» (где был опубликован его биробиджанский роман «Похороны Мойше Дорфера», 1977) и «22», издательством «Библиотека-Алия» и радиостанцией «Кол Исраэль». Самый известный его роман «Убийство на бульваре Бен-Маймон» сначала вышел в 1980 году в журнале «22», одним из редакторов которого он был, а годом позднее в издательстве «Москва – Иерусалим» (впоследствии ленинградский режиссер еврейского андеграундного театра Леонид Кельберт поставил по его мотивам спектакль «Письма из розовой папки»)155.