Отражая малоизвестный этап истории неофициальной литературы, тексты советско-еврейского эксодуса одновременно являются и уникальными художественными документами эпохи. Будучи частью российской диссидентской литературы, с одной стороны, и еврейской литературы – с другой, эта проза не только участвовала в создании альтернативного канона русской литературы, но и обнаруживала по меньшей мере двойную культурную – а как часть всемирной сионистской литературы156 еще и национальную – принадлежность. Для анализируемых ниже писателей история исхода из книги «Шмот» еврейской Библии становится главной поэтической, философской, религиозной или политической метафорой освобождения и возвращения: в этом они отчасти наследуют традиции ранней российской палестинской прозы халуцим, известным примером которой был роман «Опаленная земля» (1933–1934) Марка Эгарта (о нем еще пойдет речь далее). Написанные в одни и те же годы (1982–1984) романы «Лестница Иакова» Ефрема Бауха и «Герберт и Нэлли» Давида Шраера-Петрова, повесть Эли Люксембурга «Третий храм» (1975) и его роман «Десятый голод» (1985), а также роман Давида Маркиша «Присказка» (1978) будут рассмотрены в этой главе в качестве примеров.
«Перевозбуждение памяти»: «Лестница Иакова» Эфраима Бауха
Эфраим (Ефрем) Баух – один из наиболее плодовитых русскоязычных еврейских писателей: его перу принадлежат многочисленные тома прозы и лирики, переводы, исторические труды и очерки. Роман «Лестница Иакова» был написан через семь лет после переезда автора в Израиль и представляет собой развернутое размышление о духовных и мировоззренческих переменах в кругу еврейских интеллектуалов во второй половине 1970-х годов. Эти изменения приводят к отъезду главного героя в Израиль в конце романа.
В центре повествования – постепенное внутреннее превращение преуспевающего московского психиатра Эммануила Кардина, который под влиянием некоторых своих пациентов, содержащихся в закрытом учреждении, начинает вспоминать свои корни и в результате проходит нелегкий путь духовного освобождения. Процесс этот непосредственно связан с пробуждением «еврейской памяти» героя – ученого, который, наблюдая за самим собой, интерпретирует происходящее как сбор анамнеза, постепенное восстановление внутреннего личного прошлого. Советское общество кажется Кардину все более беспамятным: оно забыло свою историю и вытеснило из коллективного сознания собственные преступления, превратившись в царство духовных мертвецов. Чем глубже Кардин погружается в мир своих пациентов – очевидно, подвергнутых принудительному лечению еврейских интеллектуалов, – тем более чужим кажется ему его стабильное, «здоровое» окружение. Это продолжается до тех пор, пока он не открывает для себя иврит, почти забытый со времен детства, и старинные еврейские книги (прежде всего каббалистическое учение с его главной книгой «Зоар»). В ходе метаморфозы Кардина захватывают воспоминания о жизни родителей и предков и об истории евреев диаспоры, частью которой стали их судьбы. Прошлое не отпускает его: свое состояние, признак внутреннего беспокойства, он описывает сциентистским термином «перевозбуждение памяти» [Баух 2001: 73], в другом месте «обострением памяти» [Там же: 125] и сравнивает его с «возбуждением» совести. Однако укорененная в коллективном работа памяти открывает ему еще более глубинные слои прошлого: герой обращается к тысячелетней еврейской истории – источнику таинственного родства со всем еврейским народом. Новая причастность к еврейству, заключенная для него в пророчески-магических буквах еврейского алфавита, заставляет Кардина отдалиться от семьи и разорвать старые связи.
Путешествие в родной городок становится для Кардина в буквальном смысле возвращением и попыткой искупления собственного отступничества: в этом захолустье еще сохранились остатки еврейской духовности, воплощенные в фигуре прежнего учителя, теперь дряхлого ребе Пружанского, и ныне обреченные на упадок. Совместное чтение книги «Зоар» и воспоминания о дедушке, некогда учившем внука читать Тору, приводят к полному обновлению героя и, наконец, отъезду в Израиль.
Внутренняя трансформация ассимилированного еврея-интеллектуала совершается под влиянием иудаистских текстов, так что итоговый переход, «восхождение» алии, оказывается не столько политическим, сколько духовно-религиозным событием157. Многочисленные отсылки к каббале и талмудическим текстам пронизывают как повествование в целом, так и сознание героя: священные книги (сфорим) говорят с ним из далекого прошлого. Судьбоносное и вместе с тем подспудное воздействие древнееврейских букв на жизнь Кардина и узнавание их значений, запускающие процесс припоминания и постижения, восходят к каббалистическому толкованию букв. Угрожающие очертания этих букв – предостережение забывчивым: это, как объясняет пациент Кардина Плавинский, багры, вертела, вилы. За каждой буквой таится геенна – преисподняя; оживают апокалиптические видения:
Вы привыкли относиться к древнееврейскому, как к любому другому… О, как вы ошибаетесь… Играете с огнем, да, да, в буквальном смысле… […] вот – «гимель» – «ג» – багор, «далет» – «ד» – крюк, «вав» – «ו» – кол, «ламед» – «ל», – виселица, глядите, глядите, «мем» – «ם» – капкан, а дальше – «аин, цади, каф, хоф, реш»158 – – крюки, крючья, «шин» – «ש» – вилы… […] Это язык геенны огненной, которая каждый миг жизни нас жечь должна, если хотим людьми остаться… [Там же: 30–31]159
«Людьми остаться» – значит не забывать; «очеловечение» Кардина состоит, таким образом, в постепенном возвращении к ощущаемой частью себя коллективной еврейской памяти, заключенной в Танахе, Мишне и мидрашах, каббалистических книгах «Сефер Йецира», «Сефер ха-Бахир» и «Зоар». Поблекшие, улетучившиеся со времен детства знаки, строки, тексты заново проступают в сознании. Кардин начинает понимать, что современная действительность – это лишь верхний слой палимпсеста: сегодняшние идеологии предстают обманчивой симуляцией библейских рассказов (например, коммунистическое восхождение к «светлому будущему» как извращенная версия лестницы Иакова); трагические события XX века уже предсказаны и истолкованы в эфиопской книге Еноха: страдания узников и погибших – это новое воплощение миров ада, подробно описанных в первой книге Еноха, а позже в произведениях Вергилия, Данте и Мильтона. «Грехи» российской истории после Октябрьской революции 1917 года Кардин связывает с описанными в книге «Зоар» семью частями ада, иными словами, семью смертными грехами: убийством невинных (в советских лагерях), грабежом (конфискация, раскулачивание), сотворением кумиров (культ личности Сталина), богохульством (гонения на религию в атеистическом государстве) и др.
В жизни вымышленного героя Эммануила Кардина воспоминание – сопротивление «альянсу власти и забвения», по выражению историка Яна Ассмана [Ассман 2004: 76]; багры, вертела и вилы еврейских букв – метафорика Страшного суда: эсхатология поддерживает, как в (не)давнем историческом прошлом, «идеологию революционных движений сопротивления» [Там же], когда политическое трактуется в категориях памяти160.
Доходящие до одержимости занятия иудаизмом приводят Кардина к представлению об архетипической для еврейской традиции биполярной раздвоенности пространства (родина / изгнание), в той или иной форме внушая идею о необходимости «вернуться» в Эрец-Исраэль. Так, в цитате из книги «Сефер ха-Хинух» жизнь на чужбине приравнивается к смерти, а рабби Ионахан в книге «Зоар» говорит о подземном возвращении всех умерших евреев в Землю обетованную161. Кардин вспоминает и слова своей бабушки – идишскую поговорку, тяжкий вздох всех замученных жизнью евреев Восточной Европы: «Лонг ви дер идишер гулыс» («Долог, как еврейский галут»). Коммунистическую юдофобию Кардин видит теперь в свете библейской истории с ее ключевыми событиями: исходом из Египта и победой над Аманом162. А с топографией вечного города Иерусалима он знакомится не по путеводителям и картам, но читая пророков [Баух 2001: 485]. Аллюзия на историю патриарха Иакова в названии романа перерастает тем временем в структурную аналогию: подобно Иакову, который перед возвращением в Ханаан борется с Богом и побеждает, Кардин выдерживает длительную борьбу со своими сомнениями и тяготами в советском галуте; все это время ему помогает библейский образ – метафора лестницы как восхождения к Богу [Там же: 519–520], иконический ключ к толкованию всего текста.
Роман Ефрема Бауха – художественный документ эпохи сразу в нескольких смыслах. Об этом говорят: эволюция героя, который постепенно осознает себя евреем; еврейские интертексты, определяющие повествование; иудаистская концепция советской алии, восходящая к реальной биографии автора романа163; размышления об историческом взаимодействии русской и еврейской культур – причем первая понимается всего лишь как верхний слой культурного палимпсеста, а вторая – как слой насильственно скрытый, глубинный, настоящий. Кардин критически смотрит на русскую культуру через призму еврейства и приходит к выводу, что трагическое предательство еврейства внутренне присуще русской духовности как таковой, оно пронизывает биографии даже благороднейших ее представителей. Так, личность поэта Бориса Пастернака иллюстрирует смыслообразующую для романа концепцию палимпсеста:
И Кардин думал […] о трагедии еврея, ставшего христианским апостолом, о том, как искренне гениально предают корни своего существования, предают с пылом […] И вот – разрыв, едва и незаметно предательство материнства и отцовства: христианство, выходящее из «ребра» иудейства, использует отцов своих, чтобы их же отринуть, чтобы одолеть скуку первичных скрижалей. (О, этот вечный страх перед оригиналом) […] И смотрит иудаизм с трагической печалью и знанием […] на «блудного сына», зная, что не всегда верна сказка о его возвращении [Баух 2001: 299].
Идея вытесненных различий и замаскированных разрывов в обреченной на единство русской культуре (амнезия означает умение читать лишь верхний слой) позиционирует протагониста как Другого, как знающего, который обязан идти вперед или, выражаясь иначе, вернуться, чтобы воспрепятствовать всеобъемлющему разрушению памяти. Значимо здесь непреодолимое воздействие «иудейства», которого не может избежать ни один еврей, стоит ему только припасть к «генетическому» источнику знаний. В беседе Кардина с Карлом Густавом Юнгом, который как-то видится ему во сне, содержится вполне эссенциалистская отсылка к теории о коллективном бессознательном:
…вы обыкновенный человечишко, но сквозь вас просвечивает […] сверхличное коллективное бессознательное, не только историческая, но и духовная подпочва – иудейство… [Там же: 425]
Поэтому обращение Кардина в иудаизм оказывается своего рода культурно-биологической неизбежностью, а евреи предстают носителями культуры истоков, универсального культурного генезиса и заведомо более развитого знания.
Документом еврейской контркультуры книгу Бауха делает и тот факт, что в последних главах протагонист объявляет непримиримую войну советской диктатуре. После того как Кардин выступает на международной конференции с пылкой протестной речью, для него начинаются мытарства диссидентской жизни. Его держат в неизвестной, уединенной психиатрической больнице и подвергают изматывающему лечению164. Допрашивающие Кардина сотрудники КГБ наделяются атрибутами ада и мертвецов: на это недвусмысленно указывают такие эпитеты, как «рыхлый», «одутловатый», «гнилостный», «обрюзгшее [лицо]» [Там же: 435], в портрете чиновника, который занимается делом Кардина. Семантика отжившего дополняется здесь своего рода театральной животной личиной, передающей, с одной стороны, отталкивающий натурализм происходящего, а с другой – искусственность и эфемерность советского властного дискурса:
Это и вправду был странный, несколько сюрреалистический спектакль одного зрителя и одного актера […] наружу вырывалось этакое обрюзгшее, распоясавшееся в прямом и переносном смысле животное, лаяло, рявкало, пило, захлебываясь, вино, и чавкало, давясь шоколадом [Там же: 436].
Речь дряхлого следователя «в сером», цинично излагающего концепцию неготовности человечества к познанию истины, напоминает хитроумную аргументацию Великого инквизитора из «Братьев Карамазовых», прежде всего обоснование необходимости зла. Следователь, этот полумертвый старик – вампир со странно моложавым лицом, проглотивший жизни многочисленных жертв кровожадного режима.
В итоге Кардина, который до самого конца не знает, что его ждет, выталкивают из машины посреди леса. Последняя фаза его жизни в Советском Союзе отмечена безработицей, воспринимаемой уже как нечто само собой разумеющееся, и попытками ускорить отъезд. Эммануил Кардин покидает страну, предварительно пройдя все круги ада, подобно героям мифов и литературы, аллюзиями на которые изобилует роман.
Мученичество отказа: «Герберт и Нэлли» Давида Шраера-Петрова
Поэт и прозаик Давид Шраер-Петров прожил в отказе несколько лет; из-за поданных в 1979 году документов на выезд он потерял работу врача и микробиолога, был исключен из Союза писателей и подвергнут серьезным преследованиям. В 1987 году Шраер-Петров эмигрировал в США165.
Примечательно, хотя и объяснимо, если учесть биографию автора, что главный герой романа, Герберт Анатольевич Левитин, – врач, как и Эммануил Кардин в «Лестнице Иакова». Подобно Кардину, он потомок религиозных евреев и ученых талмудистов из штетла – мира, с которым порвали уже его родители. Путь традиционного еврейства к ассимиляции и светскому образованию – нередко именно медицинскому166 – знаменует важную фазу частной семейной и большой еврейской истории, исследование которых важно для обоих авторов. В 1930-е годы отец Левитина вместе с молодой женой переселился в Москву, «в новый мир», чтобы изучать медицину: они «не могли оставаться в старой, пропахшей словопрениями и сомнениями, пронафталиненной среде» [Шраер-Петров 2014: 40]167. Поэтому Герберт растет уже в семье московских интеллигентов, для которых собственное еврейство – всего лишь одно из множества возможных этнических происхождений в интер- и многонациональном советском государстве. В «черном» 1949 году отца по непонятным для него причинам отстраняют от работы в военном госпитале, а в 1953 году, в разгар «дела врачей», арестовывают; не в силах смириться с пережитым, он умирает вскоре после реабилитации. Хотя еврейство Герберта сводится в основном к ежегодному посещению синагоги в день смерти отца, он всякий раз испытывает там странное чувство:
…это было временное, закономерно возвращающееся, как память о родителях, приобщение себя к понятию еврейства. То есть он, оставаясь русским интеллигентом, внезапно, но совершенно определенно открывал в себе еще одну важную черту – еврейское происхождение [Там же: 43].
В отличие от Кардина, Левитин впервые задумывается об отъезде уже в начале романа, когда его семья сталкивается с особенно жестким государственным антисемитизмом: сын Анатолий проваливает вступительные экзамены на медицинский факультет – как того и опасались родители – из-за своего быстро установленного комиссией еврейского происхождения и переживает тяжелый нервный срыв. Тем временем все больше друзей и знакомых семьи Левитиных уезжают из страны. Желание героя эмигрировать автор, несколько менее «программно», чем Баух, связывает с реальными семейными обстоятельствами и общим настроением в стране: концепция алии у него более политическая, нежели духовная.
Шраер-Петров представляет в романе весь спектр юдофобских настроений в Советском Союзе – от почти биологического отвращения со стороны в целом вроде бы порядочных и гуманных советских граждан до политической борьбы партийных функционеров с евреями как потенциальными врагами народа и сионистами. В отношении к евреям Василия Матвеевича, тестя Левитина, вековое недоверие простых селян к чужакам, выраженное в пословице «гусь свинье не товарищ», сочетается с политической подозрительностью среднего гомо советикуса, впитавшего дух коммунистической пропаганды. Василий Матвеевич, поясняет рассказчик, не был антисемитом, однако «не любил евреев» [Там же: 33]; Левитина он называет «носатым дохтуром» и удивляется непрактичности еврея, не сумевшего помочь сыну. Напряжение между профессором Левитиным и его малообразованным, политически легковерным тестем, черпающим свои убеждения из газет «Правда» и «Известия», – отражение социокультурного конфликта, уходящего корнями в дореволюционную Россию. Тогда
…русские юдофобы видели в [евреях] приверженцев чужой религии, которые превосходили русских в культурном отношении. Для российских евреев дискриминация заканчивалась с принятием крещения, однако консервативные предрассудки не исчезали. Это проявлялось и в завистливом неприятии честолюбивых евреев, готовых ассимилироваться [Lustiger 1998: 30].
В собственной семье Левитин сталкивается с застарелыми предрассудками и иррациональными антипатиями, которые уже не ограничиваются политикой, но доходят до расизма. Так, его жена Татьяна, которую перспектива эмигрировать в Израиль приводит в ужас, вдруг пугается, что семитские черты мужа («ихние черты»): «удлиненный череп […] с выпирающим подбородком и крупными ушами, залысины, окруженные негроидными курчавыми волосами, черные глаза в тяжелых черепашьих веках, хищный нос» [Шраер-Петров 2014: 11] – могут передаться и ей. Телесная инаковость Герберта, унаследованная их сыном Анатолием, оказывается стигмой. В обоих романах, Бауха и Шраера-Петрова, желание мужских персонажей уехать, продиктованное осознанием своего еврейства, будит в их нееврейских женах скрытый или дремавший раньше антисемитизм. Чем больше Кардин обращается к «своей», то есть еврейской истории, тем шире разверзается бездна между супругами. Как и Татьяна, его жена Лена тоже пытается стряхнуть с себя порочное воздействие еврейства: «И опять рассказывает еврейские анекдоты в компании, и сквозит в этом болезненное желание приобщиться к „своим“, доказать, что не совсем „ожидовилась“» [Баух 2001: 297].
Страстное осуждение антисемитизма – важнейшая составляющая романа. Сюжет о Левитине перемежается с полудокументальным-полулирическим повествованием от первого лица, в котором излагаются эпизоды из жизни рассказчика: так, временами текст напоминает дневник или воспоминания. Автобиографический рассказчик-писатель анализирует свою жизнь советского еврея с детства до настоящего времени в отдельных фрагментах, записывая «историю больших и малых обид» [Шраер-Петров 2014: 97], личную энциклопедию притеснения, исповедь субальтерна168. Из такого двойного повествования вырастает тематически многомерная структура, сеть аналогий и сближений. Левитин и повествователь оба жертвы советской юдофобии, а выдержка из обвинительной речи генерального прокурора Израиля на суде над Адольфом Эйхманом в 1961 году выявляет параллели между немецким национал-социализмом и русским коммунизмом («…торговля свободой еврея стала отныне официальной политикой рейха» [Там же: 139]). Путешествие сына Левитина Анатолия с возлюбленной Наташей в литовский город Тракай, где еще живут последние караимы, служит отправной точкой для аналогичного путевого отчета рассказчика. Поездка Анатолия и Наташи отсылает к зарождающемуся у позднесоветской молодежи интересу к еврейской культуре; в то же время автобиографическая рефлексия позволяет на метауровне рассказать о судьбе караимов как о части трагической советско-еврейской истории. Старые караимы Тракая, чья религия родственна иудаизму, скрывают это родство, не желая, чтобы их ассоциировали или, что еще хуже, путали с евреями, из страха перед гонениями; поэтому они воспринимают вопросы любознательного рассказчика как угрозу и реагируют враждебно. Тот же продолжает разузнавать детали о замалчиваемой истории и находит синагогу и музей; параллельно он пытается доказать семитское происхождение Пушкина:
Пушкин получил свои поэтические гены от Давида и его сына Соломона, поскольку род Ганнибалов восходит к династии эфиопских царей через Соломона и царицу Савскую […]. Прослеживается четкая генеалогическая и потому – генетическая линия: Давид – Соломон – Христос – Пушкин [Шраер-Петров 2014: 189].
Подобно бауховскому Кардину, рассказчик ищет скрытые (еврейские!) слои российского культурного палимпсеста. Желая спасти непроявленные генеалогии и скрытые взаимосвязи от забвения, он превращается в историка своей малой культуры. Так параллельное повествование о семье Левитиных становится частью большой истории еврейской диаспоры Восточной Европы. Судьба караимов, упоминание поэта Ильи Сельвинского с его ранним венком сонетов «Бар-Кохба» и новейших научных трудов о хазарах отражают альтернативную эпистемологию времени и вместе с тем отсылают к обстоятельствам создания самого текста. С этой точки зрения роман представляет собой художественное исследование еврейства с элементами автобиографии, критики политического режима и культурно-исторического просветительства169.
Но главной темой «Герберта и Нэлли» выступает все же судьба отказников. Жизнь семейства Левитиных резко меняется после того, как Герберт подает документы на выезд в Израиль и вынужденно оставляет работу ученого и врачебную практику. Подробное описание гонений, которые обрушиваются на их головы, призвано передать типическое. Для подачи заявления в ОВИР на получение израильской визы требуется справка с места работы; но, как только в институте узнают о желании Левитина уехать (что происходит очень скоро), последний тут же превращается в опасного сиониста, объект ненависти и открытого остракизма. Принудительным условием выдачи справки становится увольнение по собственному желанию. Директор института поносит Левитина: «Просто-напросто типичный неблагодарный еврей, который получил здесь все, что возможно: образование, почет, идеи, даже – жену – получил из России, а теперь плюет на все самое святое!» [Там же: 61]. Обоснование отказа в визе, узнать которое стоит Левитину огромных трудов, говорит о произволе советской эмиграционной политики. Приведенные заглавными буквами слова «Приемная» и «Очередь» в ОВИРе служат символами повседневности отказников и участи советского еврейства в целом. Действительно, для толкущихся в очереди евреев ожидание визы становится образом жизни:
Никогда еще Герберт Анатольевич не слышал подряд такого разнообразия еврейских фамилий. По этому перечню можно было, как по этнографическому путеводителю, проследить историю и географию еврейской диаспоры [Там же: 229].
Этимологический комментарий перечисляемых еврейских фамилий рассказывает историю происхождения, скитаний и приспособления народа в галуте – историю еврейства в свете надежды на исход170.
Для неопытного Левитина отказ, причины которого непостижимы, становится шоком. Медицинская и биологическая метафорика передает непреодолимую границу между жизнью семьи до и после отказа – такая «натурализация» когнитивных и социальных процессов весьма типична, как я еще покажу, для литературы исхода с ее склонностью к радикальным тропам: «…вся жизнь […] сжималась, сокращалась, как тельца одноклеточных животных, превращающихся в цисту, чтобы сохранить самую основу жизни» [Там же: 221]. Трагедия происходит позднее, когда призванный в армию Анатолий гибнет на войне в Афганистане. Семья распадается, Татьяна умирает от горя и чувства вины, а психически сломленный Герберт до неузнаваемости обгорает во время пожара, тем самым действительно «биологизировав» стигму инаковости и мученичества. Пожар устраивает, видимо, сам Левитин: такова его отчаянная месть полувоображаемой, полуреальной старухе, которая отвешивает «таинственные» порошки в гомеопатической аптеке и по совместительству работает секретаршей в ОВИРе. На глазах у обезумевшего, измученного манией преследования профессора старуха превращается в отвратительную серую сову, которая для него, подобно старухе-процентщице для Родиона Раскольникова, олицетворяет вселенское зло. Мотив бреда, до этого звучавший в тексте приглушенно, разворачивается в конце первой части, когда в приемной ОВИРа Левитин вдруг ощущает присутствие темных мистических сил и в мгновение ока теряет свое научное ratio. Так вводится смыслопорождающий для прозы эксодуса топос границы: географической, психической или метафизической171. За последним перед пожаром видением Левитина следуют поэтические строки из Псалма Давида 21 (книга Кетувим), проникнутые трагизмом богооставленности и отчаяния:
Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей! Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смерти, ибо псы окружили меня; скопище злых обступило меня; пронзили руки мои и ноги мои [Там же: 295–296].
Во второй части романа Левитин погружается в среду отказников и встречает Нэлли, свою великую любовь. (Роман тем не менее закончится новым крахом – смертью возлюбленной и окончательным помрачением рассудка.) Здесь Шраер-Петров рисует судьбы неофициальной научной элиты из круга левитинских знакомых: автор – врач и литератор – подробно приводит достижения (реальных и вымышленных) исследователей, которых в Советском Союзе удерживали против воли, наказывали и унижали, заставляя перебиваться на низких должностях или трудиться не по профессии: таковы, например, биохимик Вольф Израилевич Зельдин или этнограф, специалист по Хазарскому каганату Александр Ефимович Хасман. На фактографическую достоверность с политическим подтекстом работают сцены еврейских праздников, встреч в главной синагоге в день Симхат-Тора, а также многочисленные беседы и споры о судьбе алии на частных квартирах. Типичным предметом художественного «диегезиса идей» служат, например, рассуждения персонажей о пассивности ассимилированных и веками угнетаемых русских евреев, а также сомнения в их способности проникнуться ценностями «родного» государства Израиль.
Как разновидность «почвеннической» нонконформистской литературы – прозы этнической эмансипации – тексты исхода часто наделяют своих вымышленных и реальных героев легендарными национальными прототипами, которые несут символическую нагрузку на ценностной шкале сионистской телеологии172. 75-летний дядя Левитина Моисей, социалист и идеалист, в шестнадцать лет бежал в Палестину и вместе с другими халуцим участвовал в строительстве еврейского государства. Для Левитина дядя олицетворяет собой сильного еврея, чья жизнь лишь оттеняет вялость и неуверенность духовно скукоженных потомков: «…Герберт Анатольевич тянулся к дяде Моисею, как тянется чахлый росток к солнцу – в надежде выжить и включиться в цикл божественной энергии, эманации, перелиться во вселенную родного народа» [Там же: 357]. Фигура дяди – тезки главного героя библейского исхода – подкрепляет структуру параллелей романной фабулы, благодаря чему фундаментальная двухполюсная модель «русско-советское – еврейско-израильское» заручается надежной генеалогией. По мнению некоторых отказников, смирение – это исконно русская и христианская черта, привитая евреям в ходе ассимиляции вопреки древней парадигме иудейства («Эта покорность противоречит иудаизму» [Там же: 369]). Одновременно эпизоды празднования еврейских праздников в среде «пробудившихся» евреев вплетаются в обширную сеть библейских отсылок – в частности, праздник Ханука напоминает об истории восстания Маккавеев [Там же: 375–376]. Кроме того, еврейско-иудаистский взгляд на текущие события задается сравнением власть имущих с египетскими правителями из книги «Шмот», а советских евреев – с их рабами: начальник ОВИРа «диктатор» Дудко стремится «подавить восставших рабов, пожелавших глотнуть воздух свободы» [Там же: 482]. С этой точки зрения актуальное положение дел длится тысячелетиями: «Ничего не изменилось, хотя прошло две тысячи лет» [Там же].
Не в последнюю очередь выбор читаемых и обсуждаемых отказниками авторов сообщает «Герберту и Нэлли» черты романа воспитания, отсылая к проживаемой на интертекстуальном уровне еврейской и сионистской истории. Библиотека алии с книгами Башевиса-Зингера, Владимира Жаботинского, Хаима Бялика, Давида Маркиша, Леона Юриса и Натана Альтермана – метонимический признак духовной сопричастности и политической солидарности, позднесоветского еврейского литературоцентризма и разделяемого с предками и пророками страдания173.
Мистика исхода: Эли Люксембург
«Третий храм»
Эли Люксембург родился в Бухаресте и вырос в Ташкенте; в Советском Союзе он был известен как боксер и спортивный тренер. Уже во второй половине 1960-х годов он подал документы на выезд в Израиль и эмигрировал в 1972 году, после нескольких лет отказа. Обращение Люксембурга к иудаизму и в иудаизм, как и занятия каббалой до репатриации, отражены в его текстах: исход и всю историю еврейского народа он неизменно рассматривает в свете веры и провидения и потому считается «религиозным писателем-мистиком» [Люксембург Эли].
Психиатрический дискурс, который играет важную роль в произведениях еврейских и нееврейских диссидентов – указывая, с одной стороны, на кафкианские карательные механизмы и иррациональность всесильного государства, а с другой – на реальную психическую уязвимость восстающих против него людей, – в прозе Люксембурга становится ключевым мотивом. Страстное желание героев «Третьего храма» и «Десятого голода» вырваться из советской «империи зла» и достигнуть Палестины оборачивается непоправимым ущербом, болезнью, которая порождает вторую, магическую действительность фантазий и веры, в конце концов не давая ответа на вопрос о реальности и причинах происходящего.
Действие повести «Третий храм» разворачивается в психиатрической больнице в Таджикистане. Страдающий манией преследования и галлюцинациями Исаак Фудым, от лица которого ведется повествование, на момент действия почти достроил у себя в уме третий Храм на горе Сион; он убежден, что живет на своей возлюбленной родине – в Израиле. Идеей переселиться на Святую землю одержим и его сосед по палате, Натан Йошпа, которому постоянно снится, что в последний момент ему не удается сесть в уже взлетающий самолет; каждое утро, когда действие сделанного перед сном укола заканчивается, Натан просыпается в слезах и отчаянии. Для воплощения своей мечты ему, как несколько презрительно заключает Исаак, недостает силы воображения: «В своем желании поселиться на родине он не дошел, очевидно, до последних границ отчаяния»174.
Карикатурной выглядит фигура профессора медицины Кара-хана, который рассматривает Исаака как интересный научный объект и тщетно пытается его гипнотизировать. О причастности Кара-хана к карательной медицине советского извода говорит тот факт, что врач исследует загадочную болезнь «палестиноманию»175, надеясь излечить Исаака при помощи нового метода психоанализа. Дихотомия двух точек зрения подчеркивается полной недоступностью для профессора истинных устремлений Исаака, а идею строительства храма доктор считает неким странным, еще не изученным комплексом. Он размышляет об интересе Исаака к «какому-то Иудейскому Храму, павшему двадцать веков назад», о котором «во всем прогрессивном мире и память изгладилась». Однако страдающий паранойей Исаак принимает беседы с Кара-ханом за допросы и с легкостью водит врача за нос. В повторяющихся аллегориях разворачивается ассоциация больницы с преисподней. Так, в воображении Исаака грубый, мускулистый надзиратель Славик предстает в образе «библейского гада», могучего удава с «дегенеративным личиком» и «смрадным дыханием».
Повествование «Третьего храма» проникнуто особым дуализмом, поскольку колеблется между как будто объективным изложением событий и перспективой больного Исаака Фудыма. Незаметно для других в тоскливой больничной обстановке встает во всем своем великолепии волшебная, сюрреалистическая, возвышенная реальность древней библейской Иудеи:
Храм сооружался во дворе лечебницы, как раз между отхожим местом и скотным двором. Никто, понятно, Храма его и в глаза не видел. Храм этот строился в одном воображении гениального зодчего, который в любую погоду, в зной и стужу, пропадал на строительной площадке.
Символично, что стена с колючей проволокой загораживает Исааку вид на его шедевр. Нарочитое раздвоение действительности на полярные сферы высокого и низкого напоминает о романтическом мотиве безграничной творческой силы художника, ушедшего в мир своих возвышенных видений, а в пределе – и впавшего в безумие; если же учесть неразрешимую, почти пародийную амбивалентность процитированного фрагмента, очевидным становится прием романтической иронии. Помимо этого, здесь просматривается и более близкая историко-литературная параллель – отсылка к неоромантически-дуалистической концепции романа Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита», в котором затравленный тоталитарной властью, измученный и страдающий паранойей Мастер тоже спасается (мнимым?) безумием. Непосредственным заимствованием из булгаковского претекста кажется магическое сосуществование двух временных и событийных пластов: далекого, библейски-притчевого, созданного фантазией Мастера – и уровня «реальной» современности, рисуемой в гротескно-сатирических тонах. Как и мир тайного романа Мастера, мир фантазий Исаака изображен детально и эпически, что сообщает ему статус своеобразной реальности, «легитимирует» его, наделяя нарративной автономией:
И вправду, стоял на Святой Земле трудный месяц ияр, самый неудобный для тех темпов, с какими строили иудеи свой Третий Храм. Свистели, крутились по стране песчаные хамсины вперемежку с дождем и градом. И размыты были дороги, тяжело приходилось многочисленным обозам одолевать на пути в Иерушалаим смрадные болота с ползучими библейскими гадами, кручи над пропастью в больших и малых горах.
Вместе с тем описания воображаемой Иудеи сохраняют признаки несобственно-прямой речи и потому никогда не переходят границ сознания Исаака окончательно:
К тому же великое множество проходимцев и шарлатанов являлись под стены Храма, выдавая себя Бог знает за кого! То это были современники царя Соломона, то люди Нехемии-пророка, люди Второго Храма. И льстили зодчему: «В наши дни не знали подобного энтузиазма!»
Тот факт, что Исаак постоянно уличает как реальных, так и воображаемых лиц в болезненном расстройстве идентичности или обмане, иронически отражает его собственное состояние.
Трагизм фигуры Исаака становится все более очевидным: до мельчайших подробностей продуманная идея третьего Храма говорит о мощном творческом воображении зодчего, о его сокровенном чувстве принадлежности к еврейству и тонком знании еврейской истории. В видении Фудыма исполняются тысячелетние иудаистские чаяния – Ковчег Завета со скрижалями Моисея снова перенесут в святая святых Храма; само здание, с одной стороны, цитирует архитектуру двух первых разрушенных Храмов и так восстанавливает прерванную историко-религиозную преемственность, с другой – архитектонически «рассказывает» всю многострадальную историю еврейской диаспоры, обогащаясь уже современными художественными стилями. Зал жертвоприношений посвящен катастрофе еврейства: символические сцены показывают человека, который, пройдя через ад концлагерей, «озаряется истиной». На этих росписях овцы, аллегорически изображающие порабощенных евреев диаспоры, по ту сторону колючей проволоки превращаются в львов – евреев, которые «пробирались на родину через всю послевоенную Европу».
Притча об овцах и льве – ключ к пониманию образа Исаака, ее сюжет обнаруживает прозрачную связь с его биографией, постепенно проступающей из намеков и обрывков. Желая ввести профессора в заблуждение, Исаак пересказывает тому вымышленный сон, в котором его в пустыне «усыновило» стадо кротких овец; мало-помалу самые тучные начинают исчезать одна за другой. Отару ревностно стерегут вожак и волкодавы, пресекающие любую попытку узнать хоть что-нибудь о судьбе пропавших. Когда в один прекрасный день стадо доходит до края пустыни, контроль усиливается, сам же сновидец замечает льва, который говорит, что рассказчика обманули, и призывает того подняться и взглянуть на свое отражение в луже. Дрожа от страха, Исаак видит в воде, что он не овца, а лев. На этом сон обрывается. Профессор выдвигает не такое уж далекое от истины предположение, что заплутавшие в пустыне овцы символизируют скитания еврейского народа, а в событиях на краю пустыни отразилась реальная попытка побега Исаака в Израиль через афганскую границу.
Как оказывается, безумие Исаака, его видения и эта притча черпают свою мифологическую событийность из пережитой травмы и, поддаваясь дешифровке, раскрывают глубокий комплекс вины и жажду искупления. Исаак Фудым, некогда заслуженный капитан артиллерии Советской армии, в мае 1945 года был в числе освободителей концлагеря под местечком Вульфвальд. Признав в Фудыме своего соплеменника-еврея, заключенный Лейвик просит героя помочь ему вместе с небольшой группой других освобожденных евреев бежать в Палестину и тем самым осуществить их мечту, рожденную среди невообразимых страданий. Опасающийся ЧК Фудым без особого энтузиазма сообщает о своей готовности помочь, однако смотрит на «оборванцев» и «жалких доходяг» свысока176. Позже он начинает приходить к евреям и беседует с ними; однажды вечером Лейвик, преисполненный профетической веры в истинность избранного пути, пытается уговорить Исаака ночью вместе бежать «на родину». Фудым, еще веривший тогда в светлое советское будущее после победы, отказывается. Когда Лейвик говорит ему, что ЧК все равно уже заметила их запретный контакт, Фудым в панике выхватывает пистолет и убивает Лейвика. Отбыв многолетний срок в сибирском лагере «за измену родине», Исаак пытается бежать через границу в Израиль, попадается и оказывается жестоко избит молодыми пограничниками.
С той поры Исаака мучают бессвязные воспоминания и головные боли; тогда же началась его одержимость идеей заново возвести Храм, в своей душе перенести его в Иерусалим и вместе с Лейвиком, которого он страстно надеется снова увидеть живым, совершить «восхождение» (на иврите – «алию», так что восхождение к библейскому Храму напрямую связывается с репатриацией в Израиль). Одержимость Исаака отсылает к словам Лейвика: «Ты и я, мы встретимся дома, на нашей родине […]. Построим мы Храм, восстановим его во всем великолепии и славе. Мы найдем наши утерянные скрижали» – и к духовной трансформации, пережитой в лагере. Там Исаак обменивался с единомышленниками знаниями о библейской истории, истории диаспоры, богословии и литературе и «кончал факультет своего народа». Там он посмотрелся в лужу и увидел свое отражение. Теперь он, подобно Лейвику – его недостижимому идеалу и больной совести, – прошел через тюрьму и предпринял тщетную попытку достичь Палестины. Встречу с Лейвиком Исаак считает поворотной точкой и ниспосланным свыше испытанием, которого он не выдержал.
В (ир)реальности повести Исааку в конце концов удается бежать из больницы. На улице за ним увязывается какой-то старик, которого он сначала принимает за шпиона из окружения профессора Кара-хана, потом, после беседы в автобусе, за сумасшедшего и, наконец, за ангела-хранителя. Старика зовут Авраам, и на коленях он держит ягненка: значит, он не кто иной, как праотец Израиля. На этой параллели основана миссия незнакомца: он должен взойти на гору со своим сыном Исааком, чтобы выдержать испытание Бога. Ягненок же будет принесен в жертву во искупление смертного греха Исаака: старик хочет отвратить от последнего неминуемое наказание Всевышнего суда за убийство Лейвика. Получается, что это испытание Исаака, а не Авраама. Поскольку Авраам является частью библейской реальности и к тому же прекрасно осведомлен о преследующем Исаака чувстве вины за убийство Лейвика, старика можно принять за плод больного воображения. Однако тот факт, что настоящих родителей Исаака, которых он перестал узнавать, тоже зовут Авраам и Сарра, намекает, что речь здесь идет о подлинной, пусть и таинственной, встрече отца и сына. Когда Авраам по пути через горы упоминает профессора Кара-хана, Исаак окончательно решает, что это шпион, подосланный врачом; в панике он камнем убивает ягненка: «Смерть жертвенного агнца потрясла Авраама суеверным ужасом. В смерти этой открылось ему решение Всевышнего Суда». Вторым камнем Исаак поражает своего отца Авраама.
В состоянии полной эйфории Исаак поднимается на гору, по пути формулируя новые заповеди, которые будут высечены на скрижалях в восстановленном Храме: «Не будь сторожем брату своему!», «Пусть к каждому придет лев и возьмет его в братья!», «Пусть каждый окончит факультет своего народа!». Однако над головой у него неумолимо растет огромная черная туча, которую Исаак толкует как гнев божий, и напрасно зовет он своего «брата» Лейвика:
Сверкнула молния и ослепила зодчего. И громовой голос пронзил его насквозь. Дрогнули колонны Храма, зашевелилась свинцовая кровля […] И чтобы спасти Храм от этой катастрофы, он бросился бежать от этого места. Не отдавая себе отчета, ослепший и оглохший, он достиг края площадки и сорвался вниз.
Финал задает разные толкования. Если считать «Третий храм» политической аллегорией, то помутнение рассудка и гибель Исаака – это трагический крах советской алии в борьбе с коммунистическим Левиафаном. Несложное послание притчи об овцах и льве, как и программных религиозных заповедей Исаака Фудыма, равно как и сама его биография – тернистый путь духовного превращения из коммуниста в сиониста, – делают повесть политическим манифестом эпохи. Первая из приведенных заповедей восстает против государственного насилия; вторая призывает к взаимопомощи и просвещению; в третьей подчеркивается важность национального (само)образования для утративших свои традиции. Отсутствие национального сознания, некогда помешавшее Исааку Фудыму и Натану Йошпе воспользоваться шансом на возвращение, – грех истории: «Разве их это вина, что выросли они такими слепцами, лишенные национального воспитания?» Иудаистской традиции следует концепция исторической избранности Израиля, который служит Богу для репетиции «предстоящего слияния границ и народов на земле древнего Ханаана» и потому выполняет особую миссию страдания. Конкретный же политический смысл собрание евреев галута обретает лишь на фоне молодого еврейского государства.
Однако на более глубоком смысловом уровне повесть говорит еще и о непоправимой исторической вине евреев диаспоры, здесь русско-советской, перед собственным народом: из страха, незнания и оппортунизма Исаак убивает узника концлагеря и тем – по собственному более позднему суждению – предает «еврейскую родину». Для Люксембурга – автора, пишущего с точки зрения алии и об алии, – речь идет о роковом отречении евреев галута от себя: отягощенный этой виной, Исаак никогда не попадет на родину177. Кроме того, убийство еврея шоа связано с идеей иного тяжкого коллективного преступления – советского антисемитизма и табуирования холокоста в Советском Союзе. Арестованный после убийства Лейвика, Исаак сам превращается в жертву юдофобии: «Пошарьте жидовскую падлу поглубже, он еще что-то прячет, – завизжал лейтенант. – Пошарьте, ребята, по-настоящему! Они все заодно!»
Заключительный эпизод, напротив, намекает на очищение и спасение Исаака, достигнутые через страдание, покаяние и смерть: за совершенный грех проливается кровь не только агнца, как в библейском источнике, но и самого героя. В конце старик Авраам (как оказывается, все же не убитый камнем) посыпает голову пеплом сожженной одежды Исаака и молит Бога даровать покой душе сына.
Как и весь текст, в котором не проводится четкой границы между событиями вне и внутри мира героя, фигура Исаака амбивалентна. Он сумасшедший, который в гибельном ослеплении, напоминающем об античных трагических героях, принимает родного отца за врага и бросает в него камень, и отважный одиночка, мудрец, чьему мысленному взору открыта чудесная, утопическая действительность, царство духа и веры. Повествовательная структура предполагает мистическую многомерность сюжета, порождая концепцию иррационального как смыслообразующего. Вместе с тем мир иудаизма и еврейского знания изображается как обреченный при советской власти именно на тайное, призрачное, эфемерное, чисто умозрительное существование. Тем самым трагически заостряется сама суть еврейской религиозной традиции, поскольку здесь доводится до абсурда исконная для еврейской диаспоры идея духовного Израиля, не связанного с реальной территорией или с материальным храмом, и родины, существующей лишь в вере178: культ окончательно теряет связь с реальностью, безнадежно и без остатка отрываясь от коллективного и потому приобретая черты аутистического фантома. Однако как раз здесь творчество Исаака, противоречащее всякому здравому смыслу, и его упорная память о традиции выступают как форма внутреннего сопротивления.
Третий Храм, выведенный в заглавие повести, становится центральным тропом текста. Взобравшись на гору, Исаак собирается выдержать последнее испытание веры, олицетворяя – как и патриарх Авраам в еврейской Библии – весь народ Израиля. Подобно тому, как опыт вавилонского пленения и последующего разрушения второго Храма играет решающую роль для экзегезы истории Авраама, так и история галута советских (и не только) евреев предваряет и объясняет сюжет Люксембурга. В литературном переписывании мифа179 искушение и грех отпавшего от веры народа израилева преодолеваются через катарсис духовного подвига – возведения нового Храма – и смерти. Однако разрушение третьего Храма, который гибнет вместе со своим зодчим, не только предстает расплатой за апостазию, но и диалектически ставит под сомнение саму возможность возвращения и, соответственно, прощения: бог явлен в «Третьем храме» исключительно в своем «ветхозаветном» обличье – он карает и воздает. Разрыв цепи преемственности, символизируемый убийством еврея Лейвика, маркирует непреодолимую цезуру, ставящую под вопрос религиозное и историческое будущее еврейства после холокоста и коммунизма. И все же страсть, духовная созидательная сила, смелые иудаистские видения и покаяние, определяющие путь Исаака к своему еврейству, оставляют надежду на грядущий исход.
«Десятый голод»
«Десятый голод» – религиозно-философский, психологический и криминальный роман и, пожалуй, вершина художественных размышлений автора на тему позднесоветского исхода. Прием «шифровки» смыслов и событий повествования, играющего как с линейностью времени действия и воспоминаний, так и с правдивостью реконструируемых событий, связывает его с повестью «Третий храм». Фабульные апории, порождаемые субъективностью повествовательной точки зрения, усиливаются благодаря нарративной многозначности текста, сплетенного из многочисленных интертекстуальных нитей. Из повести «Третий храм» в роман переходят не только ключевые темы душевной болезни героя-одиночки, одержимого идеей религиозной миссии, вины, вероотступничества и еврейской борьбы, а также концепция мистического дуализма, но и некоторые персонажи, например, отец Исаака Фудыма Авраам, который после событий повести сам лишился рассудка и теперь уверен, что найдет своего сына живым в Израиле.
Роман представляет собой записки Иешуа Калантара, состоящие из обрывков воспоминаний, заметок о происходящих событиях, внутренних монологов, религиозных и философских рассуждений и духовных откровений. Иешуа находится в психиатрическом отделении Главного полицейского управления Иерусалима под пристальным наблюдением нескольких врачей. Его прибытие или, вернее, путь в Иерусалим потрясают весь Израиль и вызывают поток газетных статей с заголовками «Иешуа из преисподней» [Люксембург 1992: 19] или «Служившие Богу ногами» [Там же]; согласно оценке лечащего врача, имя его пациента прочно войдет в историю сионизма. Однако Иешуа сломлен душевно и изможден телесно, палата напоминает тюремную камеру, а постоянное медицинское наблюдение мучительно (лейтмотив его исповеди – ужас от прикрепленных к телу многочисленных проводов) и продиктовано отнюдь не только медицинскими причинами: героя, пришедшего в Святую землю из Узбекистана под землей, подозревают в шпионаже по заданию арабских и/или советских спецслужб180.
Контраст между духовной миссией Иешуа и борьбой геополитических сил, в которую он оказывается замешан, становится концептуальной антиномией книги. Поэтому одни и те же территории – прежде всего Израиль как реальное государство и как священная земля патриархов – задают двойную семантику, причем примирить две эти основополагающие для истории Израиля топографические модели не представляется возможным. Из воспоминаний Иешуа, которые в силу своей фрагментарности порождают все больше загадок, встает картина беспрецедентного предприятия: группа бухарских евреев под предводительством польского хасида и каббалиста, пережившего шоа ребе Вандала, решает перебраться в Иерусалим через тайный подземный тоннель. Влияние ребе Вандала обусловлено его всеобъемлющими религиозными познаниями и необыкновенной духовной силой: она выражается, в частности, в совершенном отсутствии страха перед властью и даре чудотворства181. Именно судьбоносная встреча с ребе подталкивает Иешуа к решению отправиться в мучительный «путь домой».
Для кучки переселенцев, которые последовали за ребе Вандалом, Иерусалим воплощает собой освященное иудаистской традицией духовное место, поэтому новый исход и возвращение, показанные глазами Иешуа, вплетаются в плотную паутину коннотаций, отсылающих к единственному истинному прототексту – Библии и восходящей к ней еврейской мистике. Предание и притча заново обретают смысл здесь и сейчас: непосредственно переживаемые в настоящем чудесные события подтверждают духовную преемственность, незыблемость древней веры: в потайном подземном тоннеле Иешуа замечает несколько проплывающих мимо странных фигур, бесплотных и светящихся:
Они плыли мимо в жутком фосфорическом свете, а я воскликнул испуганно: «Ребе, что это, ребе?»
– Души евреев, – сказал он спокойно. – Где бы еврей ни умер, его душа идет в Иерусалим, ибо в день Воскрешения мертвых там вострубят в трубы, и каждый будет судим [Люксембург 1992: 16].
Представление о душах умерших как искрах света восходит к еврейской каббале: «…отдельная душа в иудаизме и, соответственно, в каббалистическом языке обозначается как искра, которая излучается (эманируется) „высшим“ светом» [Maier 1995: 225]182. Кроме того, оно отсылает к уже упомянутому в предыдущей главе видению пророка Иезекииля со словами Творца: «вот, Я открою гробы ваши и выведу вас, народ Мой, из гробов ваших и введу вас в землю Израилеву» [Иез. 37:12]. Мотив же подземного путешествия в Святую землю отсылает к еврейским народным верованиям, к мидрашам183 и хасидским легендам, «означивая» Израиль как сакральное место. Хая Бар-Ицхак пишет о наличии этого мотива, например, в легендах о происхождении польско-еврейской диаспоры: там он передает идею тайной географической связи между польскими евреями и священным местом – Израилем; такая связь легитимирует богоизбранность Польши как места проживания евреев: «…пространственная связь Польши с Землей Израиля осуществляется через подземный проход, ведущий из синагог диаспоры в Израиль, или через камни Иерусалимского Храма, встроенные в стены местной синагоги» [Bar-Itzhak 2008: 170]. В изложенной Мартином Бубером хасидской легенде Баал-Шем-Тов отправляется по предложению карпатских разбойников в Святую землю: разбойники ведут его «в Землю Израиля, но особым путем – через пещеры и ходы в земле». Однако, увидев «пламенный меч, запрещавший ему следовать дальше», Баал-Шем поворачивает обратно («Разбойники» [Бубер 2006: 65]). Виктория Мочалова также упоминает польскую легенду о «белом ребе», который навсегда исчезает в лесной пещере, ведущей в Израиль [Мочалова 2008: 38]. В хасидской литературе известен мотив божественного запрета на путешествие в Святую землю и связанных с этим препятствий и страданий [Там же: 39]: Люксембург обращается к этому мотиву, изображая подземный путь своих героев в Израиль как смелый духовно-религиозный переход и в высшей степени скорбное, полное утрат предприятие. Так, ведущее в Израиль ущелье в процитированной Бубером легенде «было сырым и топким», а в «Десятом голоде» Иешуа описывает пещеру, по которой они шли, как «гиблое подземелье, разящее склепом и сыростью» [Люксембург 1992: 73].
Показателен иронически утвердительный ответ Иешуа на вопрос израильской службы безопасности, не нашел ли он в пещерах сокровищ и драгоценных камней: герой рассказывает о виденном им благородном «пещерном жемчуге» – душах умерших евреев [Люксембург 1992: 274]: опыт живого чуда постоянно сталкивается с неверующим рацио и мыслящей в категориях войны и выгоды, всеохватной полицейской системой здесь, в Израиле, и там, в советском галуте. Парадигматические для еврейской религиозной мысли сюжеты и образы, которые упоминаются в беседах Иешуа с врачом: освобождение еврейского народа из египетского рабства духовным вождем Моше Рабейну (Моисеем); гробница Рахили близ Вифлеема и плач праматери о своих детях, – вызывают в памяти архетипические сцены изгнания и бесправия евреев, однако вместе с тем и надежду на успех сопротивления и божественное милосердие. Центральная для литературной идеологии Люксембурга тема смертного греха, нарушения нравственной или религиозной границы, преступления и (веро)отступничества воплощается в аллюзии на кровавое злодеяние Каина: обнаруженного без сознания Иешуа доставили в больницу из пещеры, в которой, по легенде, свершилось библейское братоубийство. Причина предательства осмысляется лишь позже.
В демонстративном отказе повествовательной точки зрения от ценностей модерности и рационального знания реализуется модель непоправимо раздвоенного, дихотомического мира; реальный Иерусалим противопоставляется божественному, настоящая война – духовной, материальные богатства враждующих государств – сокровищам духа, мир неопровержимых свидетельств – миру незримых духовных событий. В этой реальности оккультная, каббалистическая вселенная – удел немногих избранных, но при определенных обстоятельствах эти носители тайного знания могут вмешиваться в сферу материального. Герой же и искатель Иешуа разрывается между светом и тьмой, его жизнь – непрекращающееся нравственное испытание в духе средневековой мистерии, инсценирующей битву добра со злом.
В образе ребе Вандала Люксембург рисует портрет исключительной личности, способной духовно противостоять монструозному государству и, подобно Моисею, отважиться на исход. На уровне морфологии повествования [Пропп 1928] ребе Вандал – помощник и наставник, необходимый для сюжета воспитания184. А топос пути как движения в пространстве и одновременно духовного движения вновь обретает у Люксембурга семантику восхождения, «алии»: подземное путешествие совершается с непоколебимой мыслью о библейском исходе – ребе убеждает своих последователей отказаться от снаряжения, подготовленного ими для рискованного, едва ли не невозможного пути, так как им поможет «легион помощников» [Люксембург 1992: 72]:
Разве тащили мы что-нибудь на себе, когда шли из Египта? Все предметы, все вещи переносило Чудесное Облако […] вещи всегда будут с вами, вы их найдете, когда хотите! [Там же: 71–72]
Сидя на мешке с пеплом, ребе горюет о разрушенном Храме, как некогда «пленники императора Тита – свидетели гибели Храма и Иерусалима», а впоследствии учитель самого ребе, «знаменитый галицийский цадик, а тот принял сей обычай от своего учителя – гаона земли Баварской» [Там же: 64]. Память о библейских событиях, не прерывавшаяся нить веры не только определяют сознание восставших, но и спасают им жизнь: старому безумному Фудыму удается в одиночку расчистить выход из пещеры, заваленный огромными валунами, потому что он твердо верует в то, что его сын Исаак, передвигая «стотонные блоки», своими силами построил третий Храм. В результате случается чудо: «камни тронулись и поехали» [Там же: 75].
Портрет ребе Вандала насыщен отсылками к еврейскому фольклору и хасидско-каббалистическим преданиям. Обращение к агаде, еврейской агиографии и хасидским легендам с их центральным мотивом чудотворства цадиков – фон, на котором совершаются политические битвы и ядерные войны: в романе знаменитый антимаскильский пафос сверхрациональной логики хасидов переводится в советско-израильское настоящее. Мнимый алогизм мышления ребе напоминает многочисленные истории о странных, управляемых скрытой логикой решениях хасидских ребе. Остраненная сфера святой архаики в эпоху военной технократии и высокоразвитых спецслужб – контраст, несущий на себе апокалипсическую концепцию романа: современность – время духовной амнезии, проникнутое близостью глобальной катастрофы; как и в «Лестнице Иакова», в беспамятную современность проникают предостережения из далекого прошлого – из Торы и книг пророков; наступают (последние) времена духовной жажды, десятого голода.
Система иудаистских аллюзий «Десятого голода» отсылает к интеллектуальной атмосфере написания романа – периоду изучения религиозной литературы в среде подпольной еврейской интеллигенции, вместе с тем она содержит в себе и более конкретные топографические аллюзии. Выросший в Узбекистане Люксембург обращается к среднеазиатскому еврейству на периферии советской империи – евреям Бухары, еще сохранившим свои этнорелигиозные традиции. Для интеллектуала-нонконформиста Люксембурга уцелевшие на окраинах остатки еврейского мира – оазис почти полностью уничтоженной цивилизации и объект ностальгии, подобно караимам для Давида Шраера-Петрова или учителю хедера из бывшего местечка для Ефрема Бауха. Однако встреча как бы изолированных от мира евреев Бухары (в том числе родителей Иешуа) с религиозностью и судьбой польских хасидов в лице ребе Вандала выявляет непреодолимый мировоззренческий раскол. Пассивная еврейская община Бухары сопротивляется идее исхода и в конце концов остается на «чужбине». Встреча двух линий еврейства, прошедших через холокост и коммунистическую диктатуру, не приводит к желанному единению, которое, согласно концепции романа, могло бы начать массовую эмиграцию советских евреев185. Так, духовный путь Иешуа до самого конца остается путем одиночки.
Иешуа снова и снова вспоминает, как последовал за ребе, чей «зов» ассоциируется у героя со «смертью и […] обновлением одновременно». Чуть ли не биологическая необходимость исхода заключена в метафоре186 пещер – «разверстых влагалищ земли»: земля евреев заново рождает в муках своих детей, а те повторно проходят через «боль рождения» [Там же: 161]. Эта телесная, архаико-мифологическая образность достигает высшей точки в заглавной метафоре десятого голода. Иешуа пересказывает отцу еврейское предание, чтобы объяснить, почему готов безоговорочно следовать за ребе Вандалом: «При сотворении мира Господь назначил десять времен голода: девять из них состоялись уже, а вот десятый! Десятый будет духовный, самый жестокий, будем искать божьего слова» [Там же: 197]. Духовный голод, охвативший и самого Иешуа, – это «мысль […] – коллективная, страстная, исступленная» [Там же: 203]; Иешуа верит, что, когда евреи вырвутся на свободу, мысль эта обретет силу телекинеза и устранит все материальные преграды на дороге в Палестину: именно так возникают потайные пещерные ходы, ведущие в Иерусалим. Лейтмотивом становится связь, которую посвященные усматривают между жизнью в галуте и идеей повреждения, насилия, усвоенной пассивности, неполноты бытия: по мнению ребе Вандала, на евреев галута, ущербных и убогих, «надо смотреть, как на изнасилованных» [Там же: 55], а жизнь на чужбине, по словам каббалиста рава Зхарии Бибаса, подобна летаргическому сну [Там же: 296]. Крайним выражением этой универсальной метафорической антитезы становится противопоставление жизни и смерти: выбор в пользу жизни, предполагающий переход от биологического к духовному, требует отречься от собственных родителей, отрешиться от всего усвоенного прежде.
Однако у этого отречения есть, как упоминалось выше, трагический нюанс, потому что решаются на него лишь немногие; первое пробуждение Израиля [Там же: 183] – первая попытка исхода, предпринятая ребе Вандалом, – с самого начала обречено на провал. О реальной алии советских евреев Иешуа узнает лишь несколько лет спустя от двух молодых репатриантов – бывших советских граждан, которые расспрашивают его, «пережившего» пещерное путешествие, в иерусалимской клинике; на это он отвечает:
…ведь мы […] первыми вышли… […] вышли-то первыми, а дошли последними. Можно сказать, совсем не дошли! Один только я, да и то полумертвый, Господи [Там же: 183].
С этого момента отсылка к первоисточнику – библейской истории исхода – приобретает контрфактуальный и одновременно эзотерический характер: подобно Моисею, сам ребе Вандал не доходит до Земли обетованной, это удается лишь его нечаянным «последователям», реальным евреям алии, которые, однако, ничего не знают о предшественнике и никогда не сумеют достичь истинного, духовного Израиля. Читателю открывается великое историко-религиозное поражение: подлинный исход, питаемый еврейской духовностью и традицией и сопровождаемый живым чудом, присутствием бога, не достигает своей цели; в конце концов сведения о нем передает единственный очевидец, которому никто не хочет верить. Таким образом, исход возвращается в сферу предания, вновь становится частью мифа – согласно рассказу Иешуа, их поклажа перемещалась по воздуху, пища находилась сама собой, а ребе все время источал чудесный свет. Алия как реальное политическое движение приводит к конкретным действиям, но с точки зрения изначального метафизического замаха терпит неудачу. Неудивительно поэтому, что, прибыв в Израиль, Иешуа сначала попадает в новую тюрьму, а затем гибнет: неподалеку от места его второго рождения, «пещеры крови», героя сдувает в пропасть мощным вихрем.
В романе переосмысляется восходящая к еврейской мистике идея духовного исхода и духовного Израиля: «исход из внутреннего Египта» каждого отдельного человека, описанный Гершомом Шолемом [Шолем 2004], как бы проверяется на Советском Союзе и Израиле. Вымышленные события, встроенные в реальный исторический контекст, критически соизмеряются с откровением библейской традиции, изложенной в Торе. Дихотомия, присущая художественному миру Люксембурга, трагически непреодолима, так как знание повторно обречено на тайну и забвение. Новое предание, которое должно было воплотиться в жизнь во времена десятого голода, отвергается так и не признавшими его потомками: «счастливчики» репатрианты [Люксембург 1992: 183] предполагают, что за историей Иешуа стоят политические заказы и государственные тайны, а ребе Вандала считают мошенником и авантюристом. Со смертью ребе Вандала и Иешуа безвозвратно гибнут последние остатки хасидской духовности. Цадик ребе Вандал остается в трагическом смысле тайным праведником (ламед-вав цадик), не сумевшим спасти мир.
Заключительная, двадцатая, глава романа состоит из медицинских и юридических документов, которые в последний раз ставят под вопрос достоверность изложенных событий, – отчетов сотрудников израильских спецслужб и экспертов, которым поручено было допросить Иешуа и узнать правду о тайной миссии, а также его лечащих врачей. Доктор Ашер, военврач, приходит к выводу, что покойный Иешуа Калантар был участником проводимой КГБ «операции „Голгофа“» и обучался в советско-арабском террористическом лагере «медресе Сам-Ани», «где подписал клятвенный документ „о смертельной борьбе с Израилем и сионизмом“» [Там же: 303]. В эпикризе зафиксированы тяжелые телесные и психические расстройства пациента, который страдал галлюцинациями и разговаривал сам с собой; записки Иешуа, по мнению доктора Ашера, представляют собой бессмысленные каракули, «дикие иероглифы» [Там же: 304] и потому не поддаются расшифровке. Найденный у Иешуа древний арабский пергамент «Мусанна» с картой ведущих в Иерусалим подземных ходов группа экспертов единогласно признает подделкой. Однако приведенные мнения не вполне совпадают между собой, тем самым затрудняя однозначную трактовку событий. Так, Илана Случ, допрашивавшая Иешуа, по ночам начинает видеть удивительные сны, в которых участвует в тайном путешествии, чья правдивость открывается ее внутреннему взору. Непостижимым образом Илана и рав Зхария Бибас из Института каббалы оказываются в состоянии прочитать и понять неразборчивые записи и даже чистые листы из заметок Иешуа. Получается, что документы, призванные создать объективный портрет Иешуа и реконструировать события, о которых он вспомнил или умолчал, только подтверждают неустранимый конфликт между фактическими свидетельствами и субъективным видением. Тем не менее апоретическая идейная структура романа не абсолютна, так как последнее слово остается за каббалистом равом Бибасом, для которого путь Иешуа есть чудесное предвестие Шехины187, а сам Иешуа – высшее доказательство существования бога: мудрецы предсказали, что настоящее новое заселение Земли обетованной произойдет только тогда, когда евреи начнут стремиться туда всеми силами души. Вот как рав Бибас постулирует дуализм между иудаистской духовностью и наукой:
Понятно, что никакой пещерной системы в Иерусалим с других частей суши – в так называемом научном понятии — не существует! Но души сюда идут, идут постоянно, ибо сей путь был сотворен Богом в сумерки шестого дня — накануне первой субботы, как письмена, как радуга, как манн, как червь шамир, как говорящие уста ослицы нечестивца Билама, как первые клещи, как пасть земли, поглотившая скопище Кораха, как овен для Авраама и Ицхака, как чудесная гробница Моше (курсив в оригинале. – К. С.) [Там же: 306–307]188.
Несмотря на запутанные и подчас никак не поясняемые сюжетные ходы, а также многочисленные отсылки к исламу, лежащее в основе романа еврейское предание задает вполне прозрачную сюжетную схему, которая предполагает назидание и предостережение и утверждает однозначные противоположности. Фоном «десятого голода» и исхода служит история еврейства Восточной Европы XX века, прошедшего через ужасы геноцида и тоталитаризма; образ ребе Вандала символизирует практически уничтоженную польско-еврейскую духовность: «Четверть века назад прибыли в Бухару первые эшелоны эвакуированных – истерзанные евреи из Польши» [Там же: 92]. В этом пассаже содержится первое указание на время действия романа – вторую половину или конец 1960-х годов, на которые пришлось начало еврейского национального движения в Советском Союзе. Из-за доноса сослуживцев Иешуа, работающий таксистом в Бухаре, подвергается преследованиям за сионизм. В его заметках упоминается допрос, устроенный ему начальником советско-арабской службы безопасности Ибн-Муклой, и всплывают фрагменты жизни Иешуа как еврейского диссидента: протесты против антиизраильской пропаганды, тайная покупка портрета Теодора Герцля, маген-Давида и еврейской литературы в букинистическом магазине, передачи радиостанции «Кол Исраэль». Допрос у Ибн-Муклы становится для Иешуа главным испытанием, Ибн-Мукла же наделяется демоническими чертами, воплощающими коварство КГБ и вместе с тем нравственную испорченность; это интеллектуал, бессовестный, непроницаемый, обаятельный, зависимый от секса и наркотиков. Он и стоящие за ним силы – новые амалекитяне, эти архетипические враги Израиля189. С нравственно-религиозной точки зрения случай Иешуа отличается двусмысленной фатальностью: Ибн-Мукла заставляет его во имя Аллаха подписать порочащий еврейское государство «клятвенный документ „О смертельной борьбе с Израилем и сионизмом“», а также соблазняет Иешуа. Это отречение от собственной веры напоминает о другом герое Люксембурга, совершившем роковое преступление, – герое «Третьего храма» Исааке Фудыме: «И я струсил в решающий час судьбы, отрекся от всех святынь!» [Там же: 124]. Такой внутренний люксембурговский интертекст предвосхищает трагическую участь героя в финале и отражает систему философско-религиозных отсылок в творчестве Люксембурга, упомянутую в начале этой главы. Однако, хотя в дальнейшем Иешуа выступает поборником ислама190, сторонником Гамаля Абделя Насера и даже явным членом фундаменталистского мусульманского братства, ясно, что все это лишь прикрытие, позволяющее собирать полезные сведения для Израиля. Так, Иешуа вдруг чует нестерпимый запах тления, исходящий от портрета Насера во время торжественно-траурного заседания по случаю смерти египетского лидера191.
Вот как ребе Вандал разъясняет герою потаенный смысл Шестидневной войны:
Насер […] оказал нам одну из величайших услуг: мы получили обратно Храмовую гору, получили обратно древний Хеврон с могилами праотцев, Синай, Голаны… Вчетверо больше земли, чем купили когда-то за деньги. […] даже злодеям Господь дает долю в добрых делах! [Там же: 164]
Благодаря каббалистической интерпретации идея исхода и собрания евреев на Святой земле приобретает, несмотря на трагизм сюжета, статус некоей предопределенности. Вывод рава Бибаса таков:
И все-таки Исход состоялся — а Шехина здесь! […] А этот юноша из Бухары, ребе Иешуа бен Нисим, — истинный герой этого подвига. Волею своей души он заставил идти и дух ребе Вандала, и этот дух ему помогал, вопреки законам и порядку преисподней (курсив в оригинале. – К. С.) [Там же: 308].
Злодеяние Каина, легшее бременем вины и ответственности на всех израильтян, отзывается как в первом появлении Иешуа на поверхности иерусалимской земли, так и в его уходе в финале, вводя уже упомянутый мотив грехопадения. Иешуа, который разрывается между двумя пусть непримиримо разделенными, но все-таки таинственно взаимосвязанными мирами романа и подвергается всевозможным искушениям192, олицетворяет одновременно преступника и жертву. Страдания и загадочная гибель Иешуа, которого неподалеку от «пещеры рождения» сбрасывает в пропасть «удар воздуха» [Там же: 306], произведенный крыльями гигантской птицы (ее видят лишь рав Бибас и Илана Случ), отсылают к мотивам убийства Каина Авелем: «Кавиль, убив брата, тащил и тащил его, покуда не сбросил в пещеру» [Там же: 17]. В контексте иудаистских аллюзий, подчас зашифрованных193, здесь, скорее всего, важна отсылка к книге «Зоар»; мощный порыв ветра и исполинская птица, несущие Иешуа гибель, вызывают в памяти описанную в главной каббалистической книге сцену Всевышнего суда в день смерти человека:
В тот тяжкий и грозный день, когда настает человеку время уходить из мира, четыре стороны мира, ХУГ-ТУМ, пребывают в суровом суде, дабы судить мир. И пробуждаются суды от четырех сторон мира, и четыре основы человека – огонь, ветер, вода и прах – связанные друг с другом, конфликтуют. И раздор царит меж ними, и хотят они разойтись, каждая в свою сторону […] Если он праведен, все миры радуются ему, ибо если удостоился – хорошо. Если же он не праведен, горе тому человеку и его уделу, ибо если не удостоился – плохо […].
В то время когда возвещает вестник, выходит одно пламя с северной стороны […] И заходит это пламя под крылья черного петуха и бьет по его крыльям (курсив мой. – К. С.), и он взывает на входе между вратами […]: «Вот приходит день Творца, пылающий, как печь» [Зоар: 40–41].
Помимо прочего, преступление Каина – генетического прообраза израильтян – актуализирует вопрос об искуплении вины и возмездии уже в настоящем: приписываемое потомкам Каина изобретение техники обработки металла и, соответственно, усовершенствование способов убийства и спустя тысячелетия приводят к опустошительным войнам.
Еще до того, как вернуться к «пещере крови» и погибнуть, Иешуа уже видит мысленным взором черную бездну и предчувствует скорую смерть:
Я увидел […] себя […] в центре мрачных сил преисподней и вечного распорядка неба […] что-то упорно мне говорит, что я […] последний раз делаю эти записи [Люксембург 1992: 298–299].
Одновременно его захлестывает счастье возвращения, которого мучительно недоставало герою все это время: исход как освобождение и прибытие евреев на Святую землю становится актом индивидуального трансцендирования, последнего, уже не географического пересечения границы; тем самым идея достижения Иерусалима не столько подкрепляется, сколько подменяется идеей окончательного спасения человека. Также и убеждение рава Бибаса, что вместе с Иешуа на Святую землю пришла Шехина [Там же: 293], связывает исход со спасением человечества в последние времена: эта ассоциация многократно встречается в раввинистических толкованиях Библии, мидрашах194 и в каббале. Эсхатологическая концепция алии в очередной раз подтверждает мысль о крахе исхода в исторической современности.
Так, перенесенный в настоящее средневековый раскол личности Иешуа между «мрачными силами преисподней и вечным распорядком неба» в заключительных сценах романа – это борьба за душу вероотступника и мученика и одновременно за будущее еврейского государства: отсылка к традиционной для иудаизма «аналогии между судьбой отдельной души и судьбой Израиля»195. Иешуа Калантару отводится роль баал-тшувы – еврейского грешника, вновь обратившегося к богу и искупившего вину великим страданием: именно баал-тшува, падший, способен достичь последних духовных высот. Путь Иешуа оказывается поэтому более значимым, чем путь его учителя, чудотворца ребе Вандала196. По мысли автора «Десятого голода», мир можно спасти через муки, насилие, самоотречение и болезнь (телесную и душевную), понятые как этапы очищения; этот процесс предопределен от века и начнется в ближайшем будущем, причем в центре событий будет находиться именно Израиль. Роман проникнут настроением разлада и фатального, однако не окончательного разобщения человека и бога, которое связывается (особенно в конце романа) с раввинистически-каббалистическим пониманием ухода Шехины из народа Израиля. Вот как поясняет эту дисгармонию мироустройства, почерпнутую из иудаистской мысли и остро ощущаемую в романе, Гершом Шолем:
В своем первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом. […] Грехопадение, послужившее для еврейских мистиков предметом бесконечных спекуляций, разорвало прямую связь человека с Богом […] Адам […] прервал поток жизни, переливающийся из сферы в сферу, и принес разделение и обособление в мир.
С того времени возник некий загадочный разрыв, не в самой субстанции Божества, но в его жизнедеятельности.
Это учение было ограждено множеством оговорок, но его главный смысл все же довольно ясен. Оно ведет к новой концепции, называемой каббалистами «изгнанием Шхины». Лишь после восстановления первичной гармонии в акте Избавления […] «будет Господь един, и Имя Его едино» в истине и навеки.
В нынешнем неискупленном и расстроенном состоянии мира этот разрыв, мешающий непрерывной связи Бога с Шхиной, кое-как заделывается и исправляется посредством религиозного акта Израиля: Торы, мицвот и молитвы. Устранение пятна, восстановление гармонии – таково значение ивритского слова тикун, употреблявшегося каббалистами после-зогаровского периода для обозначения задания человека в этом мире. В состоянии Избавления, однако, «осуществится совершенство вверху и внизу и все миры сплотятся в единый союз» [Шолем 2004: 290–291].
Болезненное стремление Иешуа «стереть пятно» может принести плоды через падение и самопожертвование избранного – но в исторической современности это остается утопией.
Воспитание нового еврея: «Присказка» Давида Маркиша
Сионистский путь Давида Маркиша позволяет проследить особую генеалогию: будучи сыном выдающегося идишского поэта Переца Маркиша, казненного в 1952 году, писатель с рождения был включен в еврейскую культурную традицию и уже очень рано пострадал от антисемитской политики советского режима. Незадолго до смерти Сталина он как член семьи «изменника родины» был выслан в Казахстан вместе с матерью, братом и сестрой; в Москву семья вернулась лишь спустя два с половиной года. Как предполагает Элис С. Нахимовски, воспоминания об отце, чей романтический образ сохранился в памяти Маркиша, сыграли важную роль в его самоопределении [Nakhimovsky 1992: 199]. Уже в 1957 году Маркиш пытается перебраться из Советского Союза через Польшу в Израиль, но эмигрировать ему удастся лишь в 1972 году, после двух лет жизни в отказе.
Первый роман Маркиша «Присказка»197 основан на подростковом опыте казахстанской ссылки. По сравнению с уже рассмотренными произведениями об исходе, именно он ближе всего жанру романа воспитания, Bildungsroman, так как рассказывает о становлении характера еврейского мальчика. В первой же сцене иронически очерчивается главная коллизия: в московской школе сталинской эпохи на уроке по предмету «Конституция СССР», которую учительница восхваляет за гуманность и либерализм, два ученика беседуют об аресте товарища с еврейской фамилией Розен. Из комментария рассказчика становится ясно, что одного из школьников зовут Симон Ашкенази и три года назад его отца тоже арестовали. К семейной истории автора отсылает посвящение к роману: «Посвящается памяти Переца Маркиша, расстрелянного в Москве 12 августа 1952 года». Слова эти предвосхищают тему долга памяти и борьбы, на паратекстуальном уровне сигнализируя о полуавтобиографическом характере всего текста. Контраст между советской доктриной и познаваемой на собственном опыте правдой о диктатуре задает характерную для диссидентской литературы дихотомию власти и личности. Антисемитские выпады однокашников, заканчивающиеся дракой после уроков, добавляют к этой вертикальной поляризации горизонтальную, «низовую»: так, ученик Тараторин, этнический русский, говорит: «Евреи, гады, всегда воду мутят, а мы потом отвечай […] Наш хлеб жрет и еще недоволен. Езжай к себе в Израиль!» [Маркиш 1991: 11] Ответ Симона – аллюзия на движение алии, тогда только зарождавшееся на фоне недавнего создания государства Израиль, а именно – на тщетные попытки советских евреев эмигрировать: «И поеду! – выкрикнул Симон. – Все мы поедем! Только что же вы нас не отпускаете, гады, гады!» [Там же] В ответ более сильный Тараторин ударом сбивает его с ног – это становится для героя первым болезненным и унизительным уроком; однако за него успешно заступается друг Егор, что отчасти восстанавливает его попранное достоинство.
Итак, начало действия приходится на последние месяцы перед смертью Сталина – время «дела врачей», массированной антиеврейской пропаганды и возрождающегося в новом историческом контексте сионизма. Примечательны моделируемые в тексте топографии; в них сказывается сформулированный Яном Ассманом принцип ресемиотизации топоса Святой земли: она стала воспоминанием, дающим (символическую) возможность перейти в будущее198. Когда Симон только узнает о предстоящей ссылке, Казахстан кажется ему неведомой страной, прекрасной и свободной, пустынной и солнечной, населенной простыми людьми, которые пасут овец и коз в бескрайней долине. В представлении мальчика удаленное от центра государственной власти идиллическое место воплощает человеческие ценности, хотя и не может, конечно, заменить Палестину: Симон уже сейчас понимает, что евреи всегда будут оставаться чужаками, «будь то в Москве, в Сибири или в Казахстане» [Там же: 15], – до тех пор, пока они не попадут в свою собственную страну. Мечта об Израиле и страстная ненависть к Сталину – решающие факторы формирования характера Симона.
Казахстанская ссылка становится спасительной альтернативой жизни в столице, олицетворяющей репрессивное государство. Романтизация степных жителей: «Он даже завидовал им: они жили в грязных кибитках на великом просторе земли» [Там же: 32] – объясняется именно замещающей ролью Казахстана как временной Палестины, этой обетованной земли мира и братства. Образование государства Израиль, по времени примерно совпавшее с убийством отца Симона в советских застенках, воплощает идею заселения и возделывания собственной земли, простого сельскохозяйственного труда, воодушевленного национального строительства. Недаром Симон переносит окружающие его скупые казахские пейзажи в воображаемую Палестину: юношеский пыл Симона явно питается сионистским мифом о земле и идеями ишува – ранних еврейских поселенцев на палестинской почве. Как показывает Яэль Зерубавель, в культуре ишува ландшафт наделялся символико-мифологическим смыслом: например, подлежащая заселению пустыня символизировала невинность природы и восстановление связи с праотеческой традицией. Земля одушевлялась представлениями о славных библейских событиях и героических праевреях, таких как Маккавеи или Бар-Кохба, вдохновляя писателей на создание романтических стихотворений и «мнемонических» путешествий в пустыню. Символическое присвоение ландшафта происходило на разных уровнях письменной и устной культуры; не в последнюю очередь оно призвано было воспитывать патриотический дух подрастающего поколения, вводя своеобразные ритуалы:
В зарождающейся еврейской культуре ишува пустыня выступала мифической территорией, проникнутой воспоминаниями о праотцах и потому позволяющей евреям восстановить связь с прошлым. Учителя считали путешествие по стране незаменимым инструментом образования юношества, полагая, что этот опыт поможет молодым людям заново обрести свое исконное, подлинное «я». Путешествия, особенно пешие, считались эффективным способом мнемонической социализации, а также средством привить молодежи любовь к отечеству и близко познакомиться с его ландшафтом [Zerubavel 2008: 211–212].
Если учесть эти исторические параллели – в приведенной цитате особенно интересны ключевые понятия «образование», «исконное, подлинное „я“», «мнемоническая социализация» и «юношество» («education», «authentic native identities», «mnemonic socialization», «youth»)199, – то «Присказка» Давида Маркиша предстает новым изводом сионистского молодежного романа, а социализация Симона Ашкенази обнаруживает свою педагогическую подкладку. В книге должен был предстать новый израильтянин200.
Помимо сионизма, в «Присказке» явственны альтернативные образы локальной родины периода оттепели, прежде всего из прозы деревенщиков. У последних Маркиш заимствует тяготение к «естественным ценностям» в сочетании с патриотизмом, ностальгией, идеализацией старых крестьян и стремлением к новому «опрощению», но со значимым смещением этнокультурных и политических акцентов: вместо русского народа объектом ностальгической тоски становится еврейский, а топос Земли обетованной переносится на Ближний Восток, по ту сторону геополитической границы. Конечно, радикальный нонконформизм топоса Палестины и Израиля, табуированных в позднесоветском контексте, отличает сионистскую прозу от литературы русского неопочвенничества. Тем не менее текст Маркиша наследует как характерологические, так и идеолого-стилистические модели литературы мягкого соцреализма201. Так, он вводит почти лубочный образ пожилой крестьянской пары, в чьем доме размещается по прибытии семья Ашкенази. Марья Петровна и Сергей Васильевич Утюговы – порядочные, гостеприимные, справедливые люди, сочувствующие обездоленным, в данном случае ссыльным. Чета Утюговых тоже пострадала от советского режима: Сергей Васильевич был арестован как «кулак» и этапирован в Казахстан. В репликах этих персонажей транслируется авторский идеал мирного сосуществования культур и этносов вне вездесущей официальной доктрины:
У нас здесь, в Джеты-Су, кого только нет! – рассказывала Марья Петровна […] И русские, и хохлы, и корейцы, и греки, и чечены […] и турки есть, и казахи эти, и один даже итальянец есть [Маркиш 1991: 41].
В рамках протестной литературы фигуры мудрых супругов-крестьян воспроизводят позднесоветские дискурсы патриархальной гармонии, размывающие соцреалистический канон. Из советского канона неподцензурное письмо одновременно заимствует стилистику идеализации. Как отмечает в своем структуралистском исследовании Георг Витте, в колхозной прозе ждановских времен моделируется «ничем не нарушаемое, гармоничное во всех аспектах единство» с общей для семантического пространства текста системой норм [Witte 1983: 99]. «Естественность этой структуры интеграции основана на эквивалентности природных, моральных и общественных качеств персонажей. Общественные отношения приравниваются к природным» [Ibid]. В «Присказке» эта редукция многообразия взглядов и сквозная пространственно-временная структура, отмеченные Витте [Ibid: 100, 104–118], проявляется в сравнительно несложном разделении позиций по принципу «друзья – враги», а также в безоговорочной солидарности рассказчика с подростком Симоном. А постоянная внешняя угроза, подразумеваемая уже самой ситуацией ссылки, и сюжетообразующий антагонизм политической власти и сообщества изгнанных опять-таки воспроизводят известную оппозицию «центр – периферия» или «город – деревня» из деревенской прозы.
Гордое сознание собственного еврейского изгойства, бескомпромиссность и свободолюбие выдают в Симоне исключительную личность и предвосхищают его будущее – непримиримую борьбу за право на эмиграцию. Причем взросление и преодоление преград на пути к цели – это развитие не только отдельно взятого героя, но и еврейского движения в целом: оно возвещает рождение личности нового типа202. В условиях новой дискриминации евреев позднесоветский извод сионизма обращается к уже сложившейся традиции, к тем идеям и ценностям, которые вдохновляли сионистское движение с момента его зарождения в XIX веке. Одна из важнейших составляющих сионистской идеологии заключалась в необходимости воспитать способных к сопротивлению, устойчивых к «внешней среде», бесстрашных людей, «мускульных евреев», которые опровергли бы расхожий образ типичного еврея диаспоры.
В своей работе об образах и интерпретации тела в истории еврейства Сандер Л. Гилман пишет о сионистском идеале «нового мышечного еврея» (цитируются известные высказывания Макса Нордау, первого вице-председателя сионистского конгресса 1900 года) как «средстве против веками продолжавшегося еврейского вырождения […], как духовного, так и физического, которое началось в „тесных границах гетто“» [Gilman 1998: 69]. По мнению Гилмана, сионисты воспользовались антисемитской, а затем национал-социалистической риторикой, чтобы пересмотреть негативный образ «больного» еврея диаспоры. «Образ израильского еврея, способного к сопротивлению, сабры, отвечает этому представлению о здоровом, прекрасном теле. […] В Израиле якобы уже совершилось „превращение слабых, „непродуктивных“ торговцев и интеллектуалов в выносливых, сильных евреев“» [Ibid: 70; цит. по: Hoberman J. Never Again // The Village Voice. 1995. Jan. 31. P. 45]203.
Действительно, Симон как будто бы с детства выказывает склонности и вкусы «нового еврея». Он отказывается от традиционного для еврейских детей Европы обучения игре на скрипке и вопреки желанию матери осваивает верховую езду. Торговля претит ему как занятие, недостойное еврея-израильтянина. Все (само)образование юноши состоит, в сущности, из совершенствования уже имеющихся качеств, в первую очередь – постепенной самозакалки. Для того чтобы он преуспел на этом пути, автор дает Симону учителей, кроме того, он должен пройти через несколько этапов инициации. В рамках действия, которое воспроизводит пропповскую сюжетную схему волшебной сказки и вместе с тем – конечно, с иными идеологическими предпосылками – соцреалистический роман воспитания, герою сопутствуют помощники и антагонисты, а также особые вещи-атрибуты. Одним из этапов инициации становится нарушение табу – умерщвление свиньи ради того, чтобы раздобыть для семьи немного мяса; символическими предметами выступают старая почтовая открытка от отца, роман Фейхтвангера «Иудейская война» и цветок из окрестностей кибуца Кирьят-Шалом в Палестине, тоже подарок отца.
Представители других народов, депортированных Сталиным, становятся единомышленниками и защитниками Симона. Так, дружба с чеченским мальчиком Калу и его братом Усамом перерастает в солидарность гонимых: вместе они клянутся отомстить «старшему брату». Сидя однажды вечером у костра неподалеку от реки – вся сцена выдержана в молодежно-романтическом ключе, – Симон и Усам рассказывают друг другу об истории изгнания своих народов. Перекликаясь с недавними событиями депортации чеченского народа, двухтысячелетняя история еврейской диаспоры приобретает характер непосредственно пережитой катастрофы. Именно так воспринимает ее Симон:
– Нас тоже выселяли, – сказал Симон. – Почти две тыщи лет назад.
– Откуда? – спросил Усам заинтересованно. – Кто?
– Римляне, суки такие, – объяснил Симон. – Они захватили нашу землю – Израиль, а мы все время бунтовали. Тогда они нас всех выселили [Маркиш 1991: 116–117].
Повесть Семена Липкина «Декада» 1980 года204 рассказывает о принудительном переселении вымышленных малых народов Средней Азии, обвиненных при Сталине в сотрудничестве с немцами и в измене родине. В этом тексте, лишь вскользь затрагивающем проблему дискриминации евреев, изображается государственное насилие в отношении «отсталых» малых народностей советского Востока. Советско-коммунистические ценности и символы, проникшие в отдаленные горные деревни, кое-как уживаются с древними обычаями и исламской верой. Как и в «Присказке», молодой мужчина из пострадавшего кавказского народа, тавлар Алим, становится рупором авторских идей: исследуя историю собственного и соседних изгнанных народов, Алим восстает против Сталина. Утверждая преобладание этнорелигиозных связей над государственными и стремясь заново открыть «переписанную» русскими историю Востока, русско-еврейский поэт Липкин неявно маркирует свою повесть в контексте еврейского сопротивления и еврейского национального «возрождения». Ярким признаком этой принадлежности служит сцена, в которой гордый еврейский горец Авшуламов, татский еврей, защищает свой народ перед молодым тавларом, который считает евреев презренными торгашами: «Твой народ еще имени своего не имел, когда мой народ владел виноградниками и садами, у нас был храм […] и не имевшие себе равных цари – Шаул, Дауд и Сулейман. Здесь нас горсточка на ладони земли, но мы всегда знали, что мы народ. […] мы разговариваем по-татски, но наши старики молятся на языке, на котором пророк Моше беседовал с Богом. В рассеянии мы остались народом» [Липкин 1990: 70–71]. Подобно караимам из Тракая у Давида Шраера-Петрова, у Липкина горские евреи символизируют маленькую, неассимилированную еврейскую группу, которая в условиях диаспоры еще сохранила свою этническую сущность – остатки утраченной аутентичности. Однако важное отличие от сионистского романа Шраера-Петрова заключается в том, что Липкин, вместо того чтобы особо выделять (горских) евреев, в духе советского интернационализма выводит их в ряду прочих пострадавших от режима кавказских народов. Показательно, что если иметь в виду фигуру Алима, который в финале романа еще молод, то «Декаду», как и «Присказку», можно трактовать как молодежный роман воспитания. В отличие от Маркиша, Липкин изображает изгнание тавларов в Казахстан как большую трагедию – насильственный отрыв людей от могил предков и тысячелетней истории. Если в воображении городского еврея скупая, голодная казахская провинция еще могла выступать поэтичной альтернативой центру тоталитарной власти, то для изгнанных народов с патриархальным укладом она становится чужбиной и пространством смерти.
В «Присказке» еврейская история изображается как непрерывно длящаяся современность, а рассеяние – как остро переживаемая несправедливость, которую необходимо преодолеть в ближайшем будущем. Идейной пружиной романа служит не апокалиптически-мессианская или мистическая, как у Ефрема Бауха и Эли Люксембурга, но политическая концепция алии, однако в основе ее тоже лежит представление о единстве и преемственности еврейской истории с начала ее возникновения до настоящего времени. Евреи выступают, правда, не столько культурно-религиозной общностью, сколько – с самого момента изгнания из Палестины после разрушения второго Храма – общностью преследуемых. Поэтому Советский Союз – всего лишь очередная тюрьма, а Сталин – новое воплощение архетипического врага, чей образ восходит к Амалеку и Аману205. Смерть Сталина переосмысляется как часть не столько русско-советской, сколько куда более древней еврейской истории.
Характерно, что во многих произведениях русско-еврейской прозы «черные» для советских евреев 1948–1952 годы и смерть Сталина в 1953 году сопоставляются со спасением еврейского народа, описанным в книге Эсфирь, которую читают на праздник Пурим. Аман, царедворец персидского царя Артаксеркса, стал прототипом всех врагов еврейства и современных антисемитов, включая Гитлера и Сталина; в библейском предании его казнят за запланированное истребление евреев. Радостный праздник Пурим приходится на месяц адар еврейского календаря (февраль/март), что соответствует времени смерти Сталина и времени действия в упомянутых произведениях. Тема ликования евреев в связи со смертью Сталина, которая будет затронута и в «Присказке» Давида Маркиша, означает, таким образом, тайное торжество пусть табуированной коммунистами, однако «истинной», предсказанной в Книге исторической динамики, победу замалчиваемой преемственности над ложной советской мифологией конца времен, узурпировавшей коллективную историческую память. Новому коммунистическому псевдоканону, питаемому коллективной исторической амнезией, противостоит предание Торы и, соответственно, старинная заповедь помнить (подробнее об этом см. в моей статье: [Smola 2013b]).
Историческая концепция романа Маркиша обнаруживает параллели с другими произведениями этого времени об исходе. В четырех вставных сюжетах рассказчик инсценирует ключевые для диаспоры эпизоды еврейской истории – моменты изгнания, мимикрии, борьбы и чаяний о возвращении. Согласно авторскому комментарию, эти символические сцены открываются юному герою через «далекие воспоминания», «память поколений, неповторяемую память» [Маркиш 1991: 175]. Симон, уже сочиняющий первые стихи, фиксирует их на бумаге. Концепция надличной и вневременной – коллективной – еврейской памяти позволяет автору ретроспективно связать «взрослые» части повествования с еще ограниченным информативным горизонтом подростка.
В первой из этих вставных глав, «Возвращение», изображается прибытие семейства Ашкенази на историческую родину. Легендарные ландшафты, танцующие нарядные девушки и плачущие от радости вновь прибывшие – актанты этой утопической картины. По пути к городской стене из светлого камня Симон встречает мальчика – своего двойника. Однако этот второй Симон никогда не покидал Палестины, а отца его убили не русские, а римляне; он объясняет первому Симону, что им обоим по несколько тысяч лет, равно как и его другу, еще одному Симону, чьего отца сожгли в Испании, а дядя, адмирал Лоренцо Лакиш, открыл остров Занзибар. «Тебе многое надо вспомнить, чтобы жить», – советует двойник герою [Там же: 177]. Симон видит своего отца и узнает от мальчика, что мертвые благодаря возвращению сыновей тоже наконец попали на Святую землю. В этом видении сбывается библейское пророчество о том, что народ Израиля снова соберется вместе, однако Господня воля не играет в этом никакой роли, а возвращение вписано в реальную современность: Симон видит аэропорт и приземляющиеся самолеты. Одновременность неодновременного и включение каждого возвращающегося еврея в общую историю, которая сжалась до единого мгновения, транслируют новую сионистскую интерпретацию «конца времен», достигнутой конечной точки блужданий и поисков. Мессианская концепция иудаизма перетолковывается в духе реального овладения землей предков: в преддверии конца изгнания все прошлое аккумулируется в единственно возможном месте. История останавливается, так как современность отныне знает только будущее.
Следующая главка под названием «Пьер Лебо» показывает преуспевающего русско-еврейского поэта Пинхаса Ашкенази, отца Симона, в парижском богемном обществе начала 1920-х годов206. Там он спасается, «как свиток Торы» [Там же: 180], от потрясений русской революции, пока на родине пылают синагоги, а пережившие погромы «прогрессивные» евреи покидают черту оседлости, веря в окончательную ассимиляцию и всеобщее равноправие в новом государстве: «Надев галифе с лампасами и сев на коня, Коган полагал, что теперь он Иванов, что трын-трава – это неоспоримая реальность и что не позже чем завтра наступит всеобщее благоденствие» [Там же: 179]. Но Пинхас Ашкенази собирается ехать на историческую родину – в Палестину, в «землю, […] сочащуюся библейским медом и молоком» [Там же: 180]. В кафе друг знакомит его с пережившим погром мальчиком, который родом из того же местечка, что и сам Пинхас. Последний решает взять мальчика с собой: Симон – так зовут мальчика – тоже мечтает о Палестине, где не будет «гоев» (неевреев). Невзирая на возражения своих парижских друзей и уже совсем близкую литературную славу, поэт покидает интеллектуальную Европу, которая оставила Симона сиротой. «Пьер Лебо» представляет воображаемое воссоединение отца и сына и контрфактуальный исторический сценарий. Явная параллель фигуры отца и Палестины означает своего рода патернализацию, то есть естественную, генетическую преемственность географического пространства.
В третьем эпизоде, «Занзибар», действие переносится в 1502 год, на корабль адмирала португальского королевского флота Лоренцо Лакиша. Лоренцо – криптоеврей, марран, достигший высокого положения благодаря тщательной конспирации. В темной потайной комнате своего дома в Лиссабоне он хранит «серебряные семисвечники, тфилн, талес и ветхий свиток торы» [Там же: 187], принадлежавшие его деду, заколотому во время учиненного католиками погрома сорок лет назад. Брат Лоренцо, Шмуэль, недавно пал жертвой инквизиции, а беременная жена брата Дебора совершила самоубийство. Лоренцо забрал к себе их осиротевшего пятнадцатилетнего сына Симона, который теперь сопровождает дядю в плаваниях. Жадно расспрашивает Лоренцо пленного арабского торговца о Палестине и Иерусалиме, презрительно запрещая тому называть Иерусалим «нашим», т. е. исламским, священным городом. Дрожа от страха, араб показывает Лоренцо на карте легендарную, богатую страну Офир, куда царь Шломо посылал своих моряков за золотом. Однако предложение воодушевленного Симона отправиться в Офир, в вожделенную Палестину, Лоренцо отклоняет из страха перед местью португальцев оставшимся дома евреям. В конце эпизода, перед тем как высадиться на остров Занзибар и приступить к штурму укрепленного города Бубубу, он передает карту араба Симону – в надежде, что мальчик сумеет осуществить их общую мечту.
Эта третья история, особенно пренебрежительные слова положительного героя Лоренцо об «этих грязных арабах» [Там же: 192] и его страстное желание освободить Палестину от мусульманского владычества, «отвоевать» ее, перекликается с политической реальностью времени написания романа. Непримиримая произраильская позиция автора видится и в плане Лоренцо создать в будущем боеспособную еврейскую армию и еврейский флот207. Инквизиция как движущая сила переселения иберийских евреев в Палестину выступает прозрачной аллегорией советской власти.
В четвертом эпизоде, «Стена Плача», повествование возвращается в точку отсчета еврейского рассеяния – к битве евреев с римлянами за Иерусалим. Подросток по имени Симон приносит скудный обед своему тяжело раненному отцу Лакишу бен Ицхаку, который сидит, привалившись к западной городской стене – будущей Стене Плача. Перед смертью Лакиш бен Ицхак просит сына хорошенько запомнить все виденное и слышанное: такова отныне самая важная задача евреев. Симон зачарованно внимает последним словам отца: евреи – единственный народ, знающий цену мудрости, наставляет тот. Если другие народы полагаются на жестокость, а истину ищут в науке, то евреи отказались от насилия, так как знают, что истина непознаваема и доступна лишь Господу. Предстоящее падение Иерусалима научит евреев осторожности, они узнают своих врагов и предателей, научатся ненавидеть их и держаться вместе. После смерти отца юноша смотрит на Стену Плача и думает о предстоящем выживании.
Четыре вставных рассказа расширяют сюжетную рамку линейно выстроенного романа и придают основному действию глобальное историческое значение. Убежденность в предопределенной и пророческой повторяемости событий делает историю монологической, прозрачной и целенаправленной, а события и места оказываются напрямую сопоставимыми и близкими, изъятыми из своего непосредственного географического и политического контекста. Вместе с тем эта классическая парадигма религиозной еврейской памяти преобразуется на сионистский лад.
Исследуя культуру памяти в еврействе, Ян Ассман отмечает непрямолинейную связь между содержанием воспоминаний и их актуальным коллективным контекстом, который отвечает за отбор и интерпретацию вспоминаемых событий [Ассман 2004: 244–245]. «Память» евреев о библейских страданиях (например, скитаниях по пустыне) или освобождении (например, исходе из Египта) оставалась на протяжении двух тысяч лет актуальной благодаря особой мнемотехнике, включавшей ритуалы, регулярное чтение Торы и многочисленные предписания:
…евреи, будучи рассеяны по всем сторонам света, сумели на протяжении двух тысячелетий сохранить как надежду память о стране и образе жизни, которые были резко противоположны их настоящему: «В этом году рабы, в следующем свободные, в этом году здесь, в следующем в Иерусалиме». Такую утопическую память о прошлом, которая не находит подтверждения и опоры в рамках сегодняшнего опыта, мы назовем, воспользовавшись удачным выражением Г. Тайсена (Theißen), «контрапрезентной» [Там же: 246–247].
Связь между еврейской историографией и воспоминанием уже рассматривалась в значимых исследованиях, прежде всего в труде Йосефа Хаима Йерушалми «Захор. Еврейская история и еврейская память» («Zakhor. Jewish History and Jewish Memory») [Yerushalmi 1988]. Вслед за Йерушалми Беттина Баннаш и Альмут Хаммер отмечают, что «все исторические события Средних веков и раннего Нового времени, даже изгнание из Испании и многочисленные погромы в Польше и России XVIII века» раввинистическим иудейством «трактовались как спасительные или роковые события, имеющие библейский прототип» [Bannasch/Hammer 2005: 278].
Силу характера юный Симон Ашкенази демонстрирует в нескольких решающих столкновениях с антисемитским окружением. Конфликт с русским соучеником-старообрядцем, ксенофобом, а особенно юдофобом Димитрием Аникановым расширяет круг контрагентов романа за пределы советско-коммунистического, давая возможность представить панораму российского антисемитизма. Аниканов повторяет старые христианские обвинения в адрес евреев: «…мало того, что они распяли Христа, – они, во-вторых, в семнадцатом году разрушили и сокрушили православие, на котором испокон держалась русская земля» [Маркиш 1991: 213]. Казахстанское Семиречье (Джеты-Су), место ссылки семейства Ашкенази, он самоуверенно причисляет к исконно русским землям, а прочие народы, населяющие эти земли, считает чужаками, «чучмеками». Димитрий воплощает в романе православно-имперский дух, прямым наследником которого, как можно заключить, явилось советское государство. Когда чеченский друг Симона, Калу, закалывает Аниканова, мстя за пренебрежительное замечание, Симон – пусть и с некоторым сожалением – признает, что тоже был бы готов убить своих обидчиков. В конце романа ему представляется реальная возможность доказать делом свою готовность к самообороне: он без колебаний всаживает нож в живот одному из грабителей, напавших на него однажды вечером. Книга Фейхтвангера «Иудейская война», о героях которой Симон все время размышляет, становится художественным прообразом его собственного жизненного проекта: «Сердце Симона Ашкенази не желало знать жалости» [Там же: 249–250].
Новость о реабилитации, а стало быть, о скором возвращении в Москву не производит на Симона большого впечатления: как новый человек он презирает мнимое «освобождение» в условиях советского рабства. В прощальном разговоре с другом Симон демонстративно критикует известную традицию евреев галута отправляться в конце жизни в Израиль, чтобы их похоронили на Святой земле: «Теперь туда живым надо ехать» [Там же: 342]. Русская пословица, предпосланная роману в качестве эпиграфа, подчеркивает, что в финале молодой герой оказывается на пороге новой жизни: «Кто нови не знает, тот и стари рад».
«Присказка» – первая часть трилогии Давида Маркиша «Легкая жизнь Симона Ашкенази», посвященной, как следует из названия, одному герою; последняя из двух следующих частей («Чисто поле» и «Жизнь на пороге») вышла в 1980 году, но лишь в переводе на иврит и шведский. Трилогия должна была вместить биографический проект и развернуть ключевую метафору: главный герой с фамилией Ашкенази воплощает судьбу европейского еврейства и вместе с тем новый путь, на который евреям надлежит или предстоит вступить. В этом смысле интертекст трилогии ведет к знаменитому предшественнику Маркиша – идишскому писателю Исроэлу-Иешуа Зингеру с его романом «Ди бридер Ашкенази» («Братья Ашкенази», 1937). В эпосе Зингера жизненный путь двух братьев из лодзинского хасидского рода, Симхи-Меера и Янкева-Бунема, тоже символизирует судьбу еврейства диаспоры и воплощает трагическую гибель целой культуры в период с последней трети XIX века до конца Первой мировой войны и ранних послевоенных лет. Братья, пусть и очень разные, оба вступают на путь ассимиляции, становятся текстильными фабрикантами и добиваются богатства и уважения. Из-за низкого социального статуса евреев Восточной Европы им с самого начала приходится мириться с унижениями и препятствиями; особенно трудно это дается честолюбивому и очень умному Симхе-Мееру. После русских революций 1905-го и 1917 года и войны антисемитизм в независимой Польше достигает апогея. Янкева-Бунема, который попытался защищаться, убивает польский офицер, унижавший братьев в присутствии своих товарищей; вскоре после этого умирает Симха-Меер, сломленный месяцами большевистской тюрьмы в Петрограде и переживший банкротство. Все его выдающиеся интеллектуальные и экономические достижения пошли прахом: таков горький итог, который Симха-Меер подводит в конце романа. Впервые в жизни он задумывается о переселении в Эрец-Исраэль, как советуют ему друзья-сионисты: после того, как дело всей его жизни рушится, родная Лодзь и вообще Восточная Европа кажутся ему чужбиной, и он мечтает о возделывании «своей» земли. При этом он все больше обращается к исконным еврейским ценностям и все чаще ссылается на библейское прошлое, например, на праотца Иакова. В итоге Симха-Меер решает все же остаться, опровергнув свои же доводы соображением, что сила евреев заключается не в насилии и отмщении, а в разуме и мудрости. Подспудная антисемитская политика Польши затрудняет последнюю попытку героя поправить финансовое положение; в конце жизни он наблюдает, как евреи уезжают в Америку и Палестину: халуцим – с надеждой и воодушевлением, остальные – с тревогой и горьким смирением. Перед смертью Симха-Меер читает книгу Иова: прототекст своей жизни и троп поражения, но без надежды на милость Господа.
Вынеся в заглавие трилогии аллюзию на знаменитый роман Зингера, Маркиш как бы проводит линию в будущее, показывает гибель еврейства в русско-советском контексте – следствие безоговорочной готовности к ассимиляции евреев Восточной Европы, – но противопоставляет пессимистическому финалу первоисточника своего бескомпромиссного юного героя, смотрящего прямо в израильское будущее. Колебания Симхи-Меера в отношении эмиграции и его тщетные надежды утвердиться в диаспоре становятся негативной отправной точкой для нового поколения евреев исхода. Скептическая позиция Иешуа Зингера, для которого евреи, едущие в Палестину в финале «Братьев Ашкенази», скорее бегут из Европы, чем возвращаются на родину, противоположна упрямому, романтическому взгляду героя Маркиша (и плохо скрытого автора).
Страстный сионистский пафос ранней прозы Давида Маркиша не что иное, как контраст и одновременно зеркало революционно-коммунистического пафоса того поколения раннесоветских еврейских писателей, к которому принадлежал его отец Перец Маркиш. Разочарование сына в коммунистической утопии, трагическими жертвами которой пали его отец и другие идишские поэты, спровоцировало радикальную смену идеалов; но совершенно так же оно породило тягу к бескомпромиссному разрыву с прошлым208. В этом контексте важен тот факт, что уже раннесоветская еврейская литература переосмысляла топос Земли обетованной и библейскую историю исхода, проецируя их на новую эпоху и новый мир Советов209. Более того, созданный Давидом Маркишем типаж «мускульного еврея» наследует не только Нордау, но и раннесоветской идее трансформации и перерождения еврейского тела. Параллель между сионистским и раннесоветским идеалами еврейской телесности зиждилась, как было упомянуто выше, на жажде обновления исторически «отсталого» еврейского типа: «Советский […] проект и сионистское движение ставили перед собой похожие цели и прибегали для их достижения к похожим методам: пересозданию еврейского тела путем переселения евреев на землю, понимаемую как еврейская национальная территория» [Murav 2011: 67]. Именно с этой точки зрения Харриет Мурав анализирует тему перевоспитания дореволюционного еврея диаспоры в нового советского еврея-труженика в романе Переца Маркиша «Eyns af eyns» («Один к одному», 1934). Перец Маркиш был, однако, одним из многих еврейских авторов, изображавших процесс революционного «созревания» еврейского героя.
Тем не менее более прямая жанровая аналогия c молодежным романом Давида Маркиша видится в раннесоветской литературе для детей и юношества. В «Хедере» Матвея Бурштына (1931), «Черных семенах» Э. Шрайбера (1932), «Милом детстве» Иосифа Уткина (1933) еврейским детям, затравленным, всячески унижаемым сверстниками из христианских семей, удается эмансипироваться при новой власти.
Романы эксодуса: поэтика и сообщение
С морфологической точки зрения рассмотренная выше проза исхода во многом образует единый идеологический и структурный макротекст.
В центре фабулы находится автобиографический герой – еврей, иногда подросток, интеллектуал-нонконформист. Общей сюжетной составляющей нередко выступает реальная или мнимая душевная болезнь протагониста и поэтому дискурс психиатрии и безумия. В качестве системной критики он миметичен, так как воспроизводит карательные меры государства210, но одновременно в духе модернистского неоромантизма говорит, особенно у Эли Люксембурга, о непреодолимом противоречии между субъективным, отчужденным миром одиночки с его экстатическими или мрачными видениями – и примитивным, ограниченным, мучительным для героя окружением. Центральный мотив умопомрачения отражает характерные для диссидентской литературы мировоззренческие дихотомии, своего рода перцептивный дуализм. Конфликт с властью порождает необратимый раскол в жизни героя: отъезд в Землю обетованную в случае победы или душевное помрачение/смерть в случае поражения (хотя иногда, например в «Десятом голоде», однозначность этого противопоставления подвергается онтологическому сомнению).
Вплетенные в сюжет еврейско-иудаистские культурные реалии, пространные сведения о еврействе и этнографические экскурсы призваны оживить культурную память, напомнить о потерянной Атлантиде. Обращение к иудаизму – составляющая биографических нарративов развития и воспитания, бесповоротность или даже биологизм которых подчеркивается с помощью метафор возрождения/пробуждения или смерти/сна. С этим соседствует лейтмотив отчуждения и, наконец, отречения новообращенного от традиций галута (Маркиш) и от собственной семьи (у Бауха, Шраера-Петрова и Люксембурга)211. В отчуждении главных героев-мужчин от созданной в «изгнании» семьи, прежде всего от жены, проявляется программный отказ от гибридности, тоска по чистому истоку, по незамутненной полноте еврейского логоса. В ходе этого перерождения резко меняются представления о своей и чужой идентичности: брак обоих еврейских протагонистов, Кардина и Левитина, с «казачками» означает сублимированное, неисполнимое желание слиться с большинством, тогда как отречение исцеляет от болезни ассимиляции и комплекса неполноценности. Своих детей Кардин, прибегая к историческому оксюморону, именует «подрастающее еврейское казачество» [Баух 2001: 141].
На перформативном уровне включение еврейских исследований в художественную литературу свидетельствует об интеллектуальности и опыте авторефлексии в советско-сионистских кругах: автобиографизм и фактографичность повествования придают литературе черты подлинного документа. И здесь характерен анализ русского через призму еврейского: возникает особая концепция (культурного) историзма, ставящая под вопрос преемственность, гомогенность и идеологическое наполнение «великой русской национальной» истории – и даже сам факт ее существования: ведь она замалчивает неоднородность, искореняет культурное пограничье или «переписывает» миноритарное, малое. Иногда еврейство наделяется исконной, мистической ролью в русском культурном контексте, в подобных случаях диссидентское стремление к плюрализму и многоголосию уступает место идее единственного вытесненного праистока, который следует отыскать: в перспективе эта телеология предполагает радикальную смену власти.
Рассмотренные тексты представляют собой особую разновидность сионистской прозы, по многим признакам вписываясь поэтому в традицию мировой еврейской литературы – или многоязычных еврейских литератур – и вместе с тем обогащая ее подчас сложным поэтическим, религиозным, мифологическим и философским содержанием с неизменными отсылками к образу Земли обетованной как главной проекции современных чаяний. Действительно, литература алии наследует импульсы литературных текстов, написанных в разных странах за многие столетия диаспоры и передающих особый, причастный взгляд еврейства на Палестину и Израиль212. В унисон с еврейской традицией сионистские авторы рассматривают Израиль как топос родины, находящейся одновременно в прошлом (память о библейском обетовании и заселении Ханаана) и будущем (возвращение и искупление). В отличие же от нее, надежду на спасение они связывают не с религией, а со светской историей; символизм их текстов соотносится с живой, почти свершившейся современностью. Тем самым литературный сионизм, как, впрочем, и нелитературный, порывает с давней еврейской традицией «поэтического обживания» Святой земли («poetically inhabiting makom»213), которую Амир Эшель описывает так: «Действительно, на протяжении целых поколений жизни в изгнании еврейские авторы были не столько одержимы стремлением вернуться в Сион (многие из них считали эту идею мессианской), сколько руководствовались желанием поселиться там в поэтическом смысле» [Eshel 2003: 124–125]. Веками существовавшая в диаспоре детерриториализирующая модель еврейской родины, без которой не было бы истории еврейской литературы, – «родная земля […] изымалась из географии, чтобы стать духовной категорией» [Zeller 2003: 5], – заново пересматривается позднесоветскими диссидентами.
Сидра ДеКовен Эзрахи тоже пишет о «текстуальной репатриации» в еврейской поэтике изгнания: «В своей наиболее радикальной форме это – воображаемая лицензия [на гражданство] вне географических координат: речь идет о подтверждении и переосмыслении еврейского слова как упражнения в номадизме и о еврейском изгнании как о некоей литературной привилегии» [Ezrahi 2000: 10]. Вечно откладываемые в условиях диаспоры возвращение и искупление, а также традиция письменной, символической родины как макома (Вефиль Иакова, дом бога) становятся для евреев неотъемлемым источником литературного вдохновения [Ibid: 10–15]. «Утопическое желание – вот подлинный огонь художественной литературы» [Ibid: 18]. Эту мысль развивает Филипп Тайзон, который в сионизме – предполагающем «возвращение текста в пространство, которое не имеет эквивалентов», – видит радикальный поэтический разрыв с еврейским «образом жизни, основанным на культуре замещения» [Theisohn 2005: 50]. «Недоступность Сиона», объясняет Тайзон с отсылкой к Сидре ДеКовен Эзрахи, привела к «ритуальному и навязчивому производству знаков» – практике, как раз и уничтожаемой сионистским переносом знаков «в такое пространство […] где означающее и означаемое неизменно едины, а происхождение семантически равнозначно прибытию» [Ibid]. В свете семиотически пересказанного Тайзоном иудаистского представления о разрушенном еврейском Храме как о недостижимом пространстве, которое может быть только представлено через другое, – в этом свете концепция третьего Храма, возникающая в сознании душевнобольного героя повести Люксембурга «Третий храм», предстает особенно значимым символом.
Однако тот факт, что в позднесоветской прозе исхода Израиль выступает идеальным, утопическим, то есть всегда обращенным в будущее конструктом, парадоксальным образом подтверждает эту традицию.
Переизобретение еврейской традиции происходит в процессе меняющейся перспективы самих авторов, которые начинают осознавать себя членами еврейской диаспоры, а эмиграция интерпретируется одновременно как исход (освобождение и бегство) и алия (восхождение). Так тяга к тотальному обновлению передает идею другой, альтернативной преемственности. Михаил Вайскопф формулирует это в иронически-фельетонном ключе:
В новом Исходе […] сама история обретала черты монотонной последовательности, почти тавтологичности […] Черпая вдохновение в сакральных прецедентах, литература нового Исхода – творившаяся […] не только в Израиле, но и в России, еще до переезда – органически тяготела к мифу, эпосу и ритуалу, изображавшим переход от смерти к жизни, […] привычные модели радикально меняют свою историософскую и социокультурную природу, насыщаясь такими библейскими и национально-историческими символами, как Черное и Мертвое море, подземный Иерусалим, соль, раскаленный прах и огонь в пустыне, виноградная лоза и т. д. [Вайскопф 2001б].
Эмиграция обретает особое мистико-религиозное, но по меньшей мере, как у Давида Маркиша, символическое значение благодаря всеобъемлющей системе отсылок к текстам иудаизма: рассказу об исходе из книги «Шмот»; (про)видению собрания народа Израиля на Святой земле после прихода мессии, содержащемуся у еврейских пророков или в каббалистической легенде о подземном возвращении душ умерших евреев в Иерусалим; к истории о лестнице Иакова из книги «Берешит». Историко-религиозное трансцендирование событий недавнего прошлого изымает алию из современности, легитимируя ее в контексте еврейской традиции.
В рамках мифологической модели действительности прозы исхода советским властным структурам приписываются демонические качества214, а политические конфликты становятся элементом метафизики: катастрофический ход истории напоминает об апокалиптических пророчествах, вызывая мысли о скором воздаянии или расплате. Идеи искушения, покаяния, обращения и освобождения, библейские образы братоубийства и искупления выполняют роль предупреждения. Так, в «Лестнице Иакова» советская идеология предстает апокалиптическим чудовищем, левиафаном с семью головами – семью смертными грехами («Зверь Идеологии») [Баух 2001: 377]. Литература и здесь говорит на языке традиции:
Никакая другая диаспора не приписывает своему возвращению на родину подобного эсхатологического смысла, причем древнее происхождение еврейской диаспоры влияет даже на политизированное сионистское понимание изгнания и родины […] Начиная с самого зарождения этой традиции политический аспект изгнания оказывается неотделим от духовного [Zeller 2003: 2 f.].
А вот еще одна, более философская формулировка: «Вырваться из реальности галута при помощи саморефлексии, присвоить и преобразовать мир в акте обретения самости – такова мессианская задача, агентом которой видит себя сионизм» [Theisohn 2005: 26 f.].
Дихотомическая модель мира еврейской диссидентской литературы воспроизводит, однако, онтологическую раздвоенность мира, который делится на божественное и реально-политическое: последнее означает в конечном счете отпадение от божественного порядка и находит параллели в еврейской эсхатологии, в частности, в книге пророка Даниила. Государственная власть, чья мощь основывается на ложных предпосылках, например, исламских или коммунистических, приводит историю к катастрофам, а в пределе – к концу света. По мнению исследователя эсхатологии Фердинанда Хана, дуализм «соотношения бога и мира» объясняется тем фактом, что «мировые империи […] – это воплощение зла, безбожия и богоборчества, […] проявление самоутверждения и безграничной жажды власти» [Hahn 1998: 34].
Наконец, мессианские мотивы в сионистских романах Бауха и Люксембурга обнаруживают явственные параллели с идеологией религиозного сионизма; так, ребе Вандал из «Десятого голода» напоминает харизматичного раввина Авраама Ицхака Кука. Терпимое отношение ребе Вандала даже к «врагам Израиля» и его твердая вера, что поражения, заблуждения и неудачи являются непременной частью единого божественного плана, конечная цель которого – спасение народа Израиля на палестинской земле, позволяют говорить о связи «литературного движения» алии с движением религиозного сионизма и его духовными лидерами.
С точки зрения истории идей и поэтик рассмотренные тексты интересны тем, что в них оживают строго иерархические противоположности, архетипические для культуры и истории евреев после разрушения второго Храма и рассеяния: родина и галут/диаспора, еврейское и нееврейское, духовное и секулярное215. В пределах новой сионистской интеллектуальной парадигмы актуализируются талмудические представления о еврействе как общности происхождения и крови, а о евреях диаспоры – как общности гонимых.
Тем не менее, как я покажу далее, проза алии, обращаясь к таким еврейским первоисточникам, как Тора и агада, иудаистские концепции библейской памяти, диаспоры и антисемитизма, черпает свою символику еще и из традиций русской и западноевропейской литературы.
Биполярные модели: сионистский и соцреалистический роман
Юрий Лотман и Борис Успенский приписывают дуальным структурам в истории русской культуры исторически-диахронные и морально-религиозные характеристики:
Основные культурные ценности (идеологические, политические, религиозные) в системе русского средневековья располагаются в двуполюсном ценностном поле, разделенном резкой чертой и лишенном нейтральной аксиологической зоны. […] так, светская власть могла трактоваться как божественная или дьявольская, но никогда как нейтральная по отношению к этим понятиям [Лотман/Успенский 1977].
В более поздние эпохи Лотман и Успенский наблюдают похожую динамику развития, в рамках которой «новое мыслилось не как продолжение, а как эсхатологическая смена всего» [Там же]. Для анализа еврейской нонконформистской культуры, во многом противопоставлявшей себя советской идеологии именно по этой схеме, важно, что такое развитие «приводит к регенерации архаических форм» [Там же], например, к антиисторическим интерпретациям прошлого216. Лотман и Успенский следующим образом формулируют это применительно к средневековой картине мира: «Представление о том, что движение вперед есть возврат к утраченной правде (движение в будущее есть движение в прошлое) распространилось […] широко» [Там же]. Утверждение, что зависимость или освобождение от памяти по-разному, иногда противоположным образом, оценивается в разные эпохи [Там же], важно для в сущности вполне модерного феномена еврейского диссидентства, поскольку эксплицитное переизобретение и отвоевание коллективной памяти должны были говорить о наступлении новой исторической эпохи и вести к глубинным изменениям идентичности.
Как проза еврейского нонконформизма встраивалась в парадигмы этого развития? В какой степени она структурно соотносилась с литературой, которую поощряла советская государственная идеология? Что она заимствовала из этой литературы, отвергая ее в целом? Очевидно, что новая идеология исхода и коллективного воспоминания стала реакцией на сакральные и парарелигиозные традиции самого государственного социализма.
В своей монографии «Советский роман: история как ритуал» («The Soviet Novel: History as Ritual», 1981) Катерина Кларк замечает, что диссидентская литература унаследовала образцы и дидактичность советского канона:
Большинство самиздатских и тамиздатских публикаций […] не особенно отличаются от того типа письма, которое публиковалось в Советском Союзе. Напоминают они официальную литературу и своим ярко выраженным дидактизмом. […] Современная советская художественная литература (и значительная часть неподцензурной) выросла не столько в отрыве от предшествующих традиций, сколько как раз из них. […] Даже отстаивая ценности, как будто бы обратные сталинистским, писатели нередко выражают их по старым лекалам [Clark 1981/2000: 235–236].
При всем том о простом зеркальном соотношении романов и повестей исхода и соцреалистической литературной продукции говорить не приходится: в них нередко оказывается представлена более сложная, философски и эстетически обогащенная (анти)версия канона. В целом они опираются как на классический европейский роман воспитания и его советские изводы, так и на ключевой для русского реализма XIX века жанр романа-прозрения. Поиск мировоззренческих и топографических альтернатив роднит их одновременно с сионистским романом воспитания первой трети XX века, деревенской прозой и молодежными романами периода оттепели.
Биографический сюжет текстов исхода описывает путь к откровению, отсылая к парадигматическим фабулам Достоевского, Толстого и Чехова. Отказ героев от прежних привязанностей черпает из «большого нарратива» русского реализма с его центральными топосами кардинальной переоценки личностью своего привычного жизненного окружения и ее духовного пробуждения. Обычно герой (чаще всего мужчина) обретает свое истинное «я» в результате мучительных духовных исканий217. История метаморфозы врача Эммануила Кардина или капитана артиллерии Исаака Фудыма, которые из лояльных советских граждан превращаются в религиозных евреев, воспроизводит типичный для российской интеллигенции путь познания, канонизированный в романе «Что делать?» (1863) Чернышевского218. Сюжетная модель соцреалистического романа высвечивается в таких элементах, как процесс возмужания и (само)воспитания героя; мотив испытания/инициации и мученичества, заверяющих истинность обращения; разделение персонажей на положительных и отрицательных, которое получает топографическое отражение219, бескомпромиссный отказ новообращенного от старого220.
В литературе исхода очевидно, помимо этого, воспроизведение дискурса жертвенного героя, свойственного характерологии реализма, раннего социализма (Чернышевский) и соцреализма. Как показывает Дирк Уффельманн221, этот дискурс восходит к мощной традиции кенозиса в русской культуре. Диссидентские трагедии Бауха, Шраера-Петрова и особенно Люксембурга наследуют не только и не столько христианский, сколько культурно и исторически более близкий тип героя, связанный с совершенно определенным
литературным кодом222. «…Это страдание перехода», – пишет Уффельманн о Павке Корчагине, жертвенном герое Островского [Uffelmann 2010: 763]. Не менее применимой оказывается эта параллель к героям алии, которым приходится пересечь духовно-географическую границу и открыть новое летоисчисление. Примечательно, что вместо центральной для Уффельманна (а до него для Ханса Гюнтера и Катерины Кларк223) секуляризации сакрального в соцреализме, здесь наблюдается обратный перевод секулярных, парарелигиозных структур соцреализма в систему нового иудаизма: своего рода отраженная форма культурного возвращения, «старообрядческая» чистка испорченных традиций. Ревизия идей происходит, однако, не на уровне авторской рефлексии, а перформативно, на уровне структуры и поэтики текста: если соцреализм «борется» с религиозной «генеалогией собственной топики» [Ibid: 725], то более близкая и по понятным причинам нежелательная родословная диссидентских произведений остается их как бы говорящим без слов структурным элементом224. Хотя сионистская регероизация еврея в текстах исхода позволяет лишь отчасти проводить параллель с Христом, она все же то и дело проглядывает в образности текста.
Концепцию истории в романе сталинизма Кларк определяет как «божественный план спасения» («divine plan of salvation»), говорит о «переводе Истории в символическую форму» («translating History into symbolic form») [Clark 1981/2000: 159–160]225. Историческая модель спасения или апокалипсиса была характерна для литературы революции, а впоследствии в измененном виде влилась в советскую (и не только) тоталитарную эстетику. В новом еврействе на смену порочной коммунистически-религиозной тотальности приходит иудаистская и/или сионистская; прежняя утопия оборачивается дистопией, уступая место другому утопическому проекту226. Их общие черты – хилиастические надежды на скорое коллективное избавление и телесно-физическая (напоминающая о сектах, см.: [Эткинд 1998]) концепция будущего: и революция, и сионизм стремятся к полному преобразованию действительности через реорганизацию пространства и обновление человека.
Юлиане Фюрст отмечает, что альтернативные интеллектуальные искания позднесоветского времени, в том числе новая еврейская духовность, во многом продолжали вдохновляться идеалами, привитыми социалистическим воспитанием:
Их [советских отказников] идентичность определяли две путеводные звезды. За звездой Давида, воплощавшей желание эмигрировать в Святую землю, отчетливо угадывалась красная звезда социализма – символ как более совершенного общества, так и реальной советской жизни [Fürst 2012: 139]227.
Общий кризис веры, вызванный постепенным упадком коммунистических ценностей, контрастом между коллективными мечтами и действительностью, а также опытом государственного антисемитизма, породил тоску по новой смыслообразующей идее, альтернативной утопии – «кризис, преодолимый только через (пере)открытие „истины“» [Ibid: 143]228.
Наконец, еврейское (литературное) диссидентство заимствует советские практики сакрализации топографий: топосы Израиля и Иерусалима наделяются той же ауратической силой, какой в раннесоветский период обладала столица мирового коммунизма Москва229: «В 20-е и 30-е годы века Москва стала плоскостью проекции необычайной силы: что бы ни происходило в новой Мекке, все преображалось, превращалось в часть ее завораживающей силы» [Рыклин 2009: 32]. Паломничества западных интеллектуалов в Москву после Октябрьской революции породили, как выразился Жак Деррида в «Moscou aller-retour», целый жанр «возвращения из СССР» (см.: [Рыклин 2009: 37]). Москва стала трансрациональным местом духовных метаморфоз [Там же: 38], а Клара Цеткин назвала Советский Союз Святой землей [Там же: 40]230. Автобиографические и литературные фантазии об Израиле в среде новых евреев пронизаны идеей возвращения к себе, эсхатологии места, мессианства и осуществленной утопии [Там же: 44–45] – всем тем, что восхищенные туристы когда-то связывали со столицей. Москва же, которая в послереволюционные годы непреодолимо влекла евреев (ср.: [Freitag 2004: 76])231, мутирует для уже полностью ассимилированных и урбанизированных позднесоветских еврейских интеллектуалов в топос нового рабства и навязанной народу Израиля утраты памяти.
В отличие от раннего советского коммунизма, новое еврейство могло, однако, напрямую пользоваться библейскими источниками и прообразами, активно задействуя их символику в литературе и искусстве. Обращение к прототекстам нередко представляло собой не что иное, как возвращение в первоначальный контекст тех иудаистских символов и аллюзий, к которым прибегал язык советской эсхатологии. В своем исследовании религиозных корней большевизма Михаил Вайскопф анализирует топографически насыщенную риторику Ленина: так, вождь революции с явной отсылкой к Иисусу Навину возвещал скорое вступление рабочего класса в «социалистический Ханаан» [Вайскопф 2001a: 135]; сюда же относится распространенная среди еврейских социалистов и популяризированная Демьяном Бедным метафора «марксистского Моисея» [Там же: 150–151]. Симптоматично, что большевистская риторика с ее плотной и конфессионально непоследовательной интертекстуальностью (Вайскопф говорит об «аллюзивной системе» [Там же: 136]) противопоставляет ложную меньшевистскую «ветхозаветную» верность «мертвой букве» революции собственному горению ее духом. Так новая большевистская религия воспроизводит старый христианский упрек в фарисействе, бросая его оппозиции [Там же: 136–137], которая мыслится (пусть и сперва только аллегорически!) как иудейство, на смену которому пришел «новозаветный» большевизм. Поэтому контрреформация еврейских интеллектуалов, отказников и нонконформистов, которая последует десятилетия спустя, обладала несомненной исторической логикой и действовала внутри системы, или на своем поле. Если вспомнить уже не раз исследовавшиеся эсхатологически-мессианские ожидания, которые русско-еврейская интеллигенция связывала с революцией232, и одновременно более поздний государственный антисемитизм233, то еврейское духовное диссидентство приобретает характер своеобразного старообрядчества, от имени гонимого меньшинства мстящего за грех искажения источников.
При исследовании близкой и отдаленной генеалогии романов исхода нельзя забывать и об их еврейских литературных истоках. В первую очередь речь идет о русской сионистской прозе 1920–1930-х годов, родившейся из движения халуцим. Роман Марка Эгарта «Опаленная земля» (1933–1934), который в своей первой, еще не прошедшей самоцензуру редакции рисует как пламенные сионистские идеалы, так и их полный крах, – это литературная «утопия аграрного, почвенного, биологического воскрешения нации» [Вайскопф 2004: 149]234. Пафос возделывания собственной земли в Палестине и, соответственно, идея натурализации еврейского пространства важнее всего, пожалуй, для романа Давида Маркиша, в котором показано топографическое рождение новой еврейской личности235.
Видения национальной, почвенной автаркии окрыляли уже раннесоветских еврейских писателей, однако проецировались эти мечты не на Палестину, а на Крым, Биробиджан, Сибирь и Дальний Восток. Некоторые примеры тому – очерки «Дороги. По еврейским колхозам Крыма» (1931) Семена Бытового и «Евреи на земле» (1929) Виктора Финка, и роман Матвея Ройзмана «Эти господа» (1932). В этих характерных текстах уже содержатся те топографические матрицы, благодаря котором сионисты 1970–1980-х годов впоследствии смогут разработать собственные литературно-дискурсивные контрпроекты236.