Сидра ДеКовен Эзрахи выделяет два типа еврейских «путевых нарративов» («travel narratives») со времени возникновения диаспоры. Первый – проект телеологического, линейного путешествия в Сион, воодушевленный целеустремленным утопизмом; к этому типу относится не только традиционная паломническая литература, но и сионистские тексты начиная с конца XIX века. В основе второго нарратива лежит мысль о невозможности прибыть в Землю обетованную, о случайном движении по кругу, приводящем в исходную точку, и в конечном счете сомнение автора в самой идее собрания и спасения евреев в Палестине. Истории второй категории, «хотя и основанные на модели паломничества, […] пропитаны современным скепсисом […], который отказывается верить в коллективное спасение, социальное или религиозное» [Ezrahi 2000: 28]. Обе разновидности травелога сигнализируют о длящейся проблеме отчужденного существования евреев, снова и снова воспроизводимой дилемме чужбины и возвращения. В качестве прототекста иронически-кругового блуждания в поисках Сиона Эзрахи приводит плутовской роман Шолема-Янкева (Якова) Абрамовича (Менделе Мойхер-Сфорима) «Masa’ot Binyamin Ha-Shelishi» («Путешествие Вениамина Третьего», 1878). В образе Вениамина – еврейского простеца, шлемиля, местечкового донкихота, который с энтузиазмом отправляется на поиски утраченных колен Израиля и мифической реки Самбатион, однако не уходит дальше соседних местечек, – пародируются, в частности, знаменитые еврейские путешественники Вениамин Тудельский (XII век) и Исраэл Иосиф Беньямин (XIX век).
Приняв типологию Эзрахи и имея в виду ревизию сионистского утопизма в «Путешествии Беньямина Третьего», можно сказать, что маскильская сатира Абрамовича оказалась прототипом всех скептических травелогов об Израиле вплоть до XX столетия. После репатриации стали возникать многочисленные горько-иронические произведения об опыте алии, более или менее радикально отрицающие символику рассмотренной ранее сионистской литературы. Тот факт, что обе литературные модели алии возникли приблизительно в одно время и лишь изредка появляются на разных этапах творчества одного и того же автора, показывает, что феномен этот отражает не столько разные фазы одного процесса, сколько синхронный плюрализм взглядов на Израиль. Еще важнее то, что обе полярные концептуализации возвращения в Сион опираются на долгую традицию путевой литературы еврейской диаспоры и по-своему актуализируют ее.
Такие тексты, как публицистико-автобиографическая трилогия Григория Свирского «Ветка Палестины» (1970–1993) в трех частях: «Заложники» (1970), «Прорыв» (1982) и «Бегство» (1993), также роман «Остановите самолет – я слезу!» (1975) и повесть «Продай свою мать» (1982) Эфраима Севелы, «Укрепленные города» (1980) Юрия Милославского, «Пес» (1984) Давида Маркиша и «Приключения желтого петуха» (1986) Якова Цигельмана являют собой варианты структурного опровержения модели необратимого пересечения пространственно-духовного рубежа. Узнаваемым топосом русско-израильской литературы становятся тавтологически повторяющаяся бездомность по ту сторону границы и дурная бесконечность странствий.
Наиболее близким претекстом позднесоветских, а затем и постсоветских переписываний израильской утопии выступает антисионистская проза раннесоветского периода, как то: «Опаленная земля» Марка Эгарта (1933–1934/1937)255 и «Пароход идет в Яффу и обратно» Семена Гехта (1936). Но это и укорененный в идишской традиции роман Ильи Эренбурга «Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца» (1927), и известный ивритский роман Шмуэля Йосефа Агнона «Темол шилшом» («Недавно», 1945). Эти тексты в разной степени предвосхищают как христианский мотив Вечного жида, так и типичное развитие сюжета в более поздней прозе, состоящее в последовательном разочаровании героя-идеалиста, а также бытописание нищеты, злоключений и этнических разборок в Палестине.
Трагикомическая фигура советско-еврейского вечного скитальца Лазика Ройтшванеца у Эренбурга отсылает в свою очередь к архетипическим персонажам произведений Менделе Мойхер-Сфорима и Шолом-Алейхема – нищих местечковых kleyne mentsheles («маленьких человечков») и людей воздуха. Эта традиция социальной критики и самоиронии, свойственная еврейской и прежде всего идишской литературе, еще несет в себе отзвуки маскильской просветительской сатиры. Они слышны – воспринятые через рецепцию эренбурговского советско-еврейского извода – прежде всего у Эфраима Севелы, но также и у Давида Маркиша.
Как известно, еврейский портной из украинского Гомеля, караемый и гонимый советской властью, переживает несколько «эмиграций»: в Польшу, Германию, Париж, Лондон и Палестину. Цель у Лазика скромная – выжить, однако это оказывается не так просто. Он пытается приспособиться к условиям той или иной среды и вжиться в разные роли: Эренбург гротескно рисует все новые неудачные попытки ассимиляции отдельно взятого еврея. «Я» Лазика вынужденно приобретает чрезвычайную гибкость, однако для своего окружения он постоянно оказывается неудобным. Палестина, на которую Лазик возлагает последние надежды, не становится исключением. Встретившийся ему там земляк Адамчик рассказывает Лазику о том, что его избили сначала арабы, а затем и евреи. Последние избивали его дважды, в первый раз за продажу газет на идише – презираемом в Палестине «жаргоне», а в другой раз за курение в субботу: «Старые цадики, когда они приезжали в Палестину умирать, вовсе не были такими идиотами. Это здесь самое подходящее занятие» [Эренбург 1991: 196]. На Святой земле Лазик вынужден побираться и терпеть побои, попадает в тюрьму, а перед лицом близкой смерти тоскует по прежней родине – Гомелю. Герою даже не позволяют умереть у священной гробницы Рахили, так как он беден и оскверняет святое место своим присутствием, а главное – отпугивает богатых, платежеспособных евреев.
Аня Типпнер показывает, как запущенная в романе Эренбурга «текстуальная машина» непрерывного движения протагониста по городам и странам подпитывается, с одной стороны, навешиванием на героя все новых ярлыков, вездесущих антисемитских стереотипов, а с другой – поддерживающими эти стереотипы попытками ассимиляции самого Лазика. В конце концов герой умирает от голода, невольно последовав древней еврейской традиции умирать на Святой земле. Таким образом, цепь проекций и «требований нормативной идентичности» [Tippner 2008: 339] продолжается и здесь:
Надежда обрести самого себя на палестинской земле, однако, терпит крах. Происходит это прежде всего потому, что от протагониста требуется последний, уже недоступный ему акт адаптации – превращение из еврея в сиониста. Путешествие Ройтшванеца в Палестину – это не обращение к собственному еврейству, не возвращение к корням, соответствующее сионистской трактовке переезда евреев Восточной Европы в Палестину, а очередной этап отчуждения [Ibid: 338].
Важно, что прибытие Лазика в Палестину и троп голодной смерти означают истощение не только телесных, но и «символических резервов» героя – «истощение, которое делает дальнейшие, изнуряющие попытки выстроить идентичность невозможными» [Ibid: 339]. Попытка присвоения все новых версий своего «я» и переписывания старых, а в связи с этим и аннуляция прежде значимых геополитических контрастов – все это и в литературе конца XX века служит демифологизации концепции алии. Снятие дихотомий не формирует никакой новой гибридной идентичности, символа «третьего пространства»256, часто идеализируемого в постколониальных исследованиях, но обнажает зияние, негативно сводя воедино пространство с идентичностью.
В основе пессимистической концепции репатриации лежит еще одна отсылка к традиции. Размышляя о реакции таких идишских литераторов, как Шолом Аш, на тяготы революций и эмиграции, Михаил Крутиков пишет о реактуализации еврейской религиозной идеи Киддуш Хашем257, мученической смерти: эта идея «позволяет автору включить новое явление – эмиграцию – в бесконечную цепь катастроф, преследовавших еврейский народ на протяжении всей его истории. […] в этой парадигме эмиграция – как и революция – представлены как новая форма старого мотива Киддуш Хашем» [Krutikov 2001: 121].
Сионистские антисюжеты Эфраима Севелы
В повести «Продай свою мать» (1982) Эфраим Севела, который всего за несколько лет до этого и сам был видным борцом за алию, обращается к теме тщетного, доходящего до абсурда поиска евреями своей родины. Рассказчик, русско-еврейский эмигрант, покинул «историческую родину», Израиль, и тем самым предал ее, как считает оставшаяся там дочь Рута. Еще нестерпимее для Руты, фанатичной израильской военнослужащей, тот факт, что отец живет в Германии и получил немецкий паспорт. Однако обретенная самой Рутой национальная идентичность уже потому ставится под вопрос, что основана во многом на ненависти к Германии и сегодняшним врагам Израиля. Рута делит весь мир на евреев, живущих в Израиле и сражающихся за свою землю, и врагов. Получается, что ее еврейство – совсем как раньше для советских евреев – определяется лишь отрицательно, в категориях рессентимента и борьбы.
Севела – один их тех еврейских авторов, которые не боятся проводить отрезвляющие историко-геополитические сравнения и художественно деконструировать любые объекты национально-идеологической мифологизации. В «Продай свою мать» Израиль выступает негативной противоположностью Европы сразу в трех смыслах. Во-первых, как страна проживания он оказывается для советского еврея местом экзотическим и провинциальным: «Для меня, европейца […] это экзотическая, красочная страна, куда хорошо приехать туристом. И только» [Севела 2004б: 220]. Во-вторых, он роковым образом воспроизводит модель гетто, где евреи диаспоры некогда ютились в окружении врагов: «Во мне еще слишком свежа память о каунасском гетто, где мы были скучены на крохотном пятачке и должны были в этой тесноте дожидаться, когда нас прикончат» [Там же: 219]. А в-третьих, кровавый опыт Восточной Европы не мешает Израилю стремиться к построению социализма: в этом проявляется жутковатая близость еврейского государства к покинутой советской «родине».
Политические различия становятся относительными, исторические перемены – сомнительными. Укорененная в еврейской традиции идея возвращения как «части обещанного будущего избавления» [Bannasch/Hammer 2005: 283] терпит крах258. Взамен же приходит уверенность в прискорбной исторической преемственности.
Интересно, что, невзирая на значимую фигуру негативного отождествления, сама идея Израиля остается для рассказчика неприкосновенной. Как бывший еврей галута, своими глазами видевший антисемитизм и геноцид, он готов умереть за Израиль, который, несмотря ни на что, остается для него единственным домом евреев. Севела, как до него Эренбург, иронически корректирует упомянутый иудейский обычай, предписывающий пожилым евреям приезжать на Святую землю, чтобы умереть: рассказчик готов умереть за нее, но не готов на ней жить. «Продай свою мать» – одно из нескольких произведений Севелы, опровергающих израильскую утопию; таков, в частности, более ранний роман «Остановите самолет – я слезу!» (1975), названный Анджеем Янковским новой интерпретацией легенды о Вечном жиде [Jankowski 2004: 141]259.
Христианские протосюжеты о Вечном жиде Агасфере и о блудном сыне определяют смысловую структуру севеловских (интер)текстов. Примечательно, что повествователь Севелы, выросший в советской среде, – и очевидно, сам автор – ссылается на известные эпизоды Нового Завета: знания советского интеллигента о еврействе основаны на часто цитируемых фрагментах Библии. В таком стереотипном ключе перетолковывается в конце повести и притча о блудном сыне: с горечью противореча самому себе, рассказчик выражает надежду, что в будущем дочь заберет его, «блудного отца», обратно домой, в Израиль.
Вдохновляющая прозу исхода идея избранности еврейского народа, мистической или основанной на особой исторической судьбе, в творчестве Севелы перечеркивается: быть евреем – это бессмысленное бремя; в повести «Продай свою мать» далекий от любых религиозных или духовных связей с еврейством260 повествователь оценивает свою этническую принадлежность как несчастную и бессмысленную случайность. Жизненному проекту «пробудившихся» советских евреев алии, эссенциализирующему идею единства, Севела противопоставляет модель еврейства как непрерывного поддержания самими евреями чужих проекций, а идее трагически-мессианской избранности – модель исторического рока:
Мы от рождения несем на себе крест еврейства, взваленный на наши плечи не нами. И страдаем, и платим высокую цену за принадлежность к народу, который мы не избирали и получили в наследство от своих предков, вместе с тысячелетней давности счетами, которые человечество не устает предъявлять каждому поколению евреев [Севела 2004б: 222].
Для сюжетов о неудавшейся аккультурации в Израиле Эренбург создал, пожалуй, наиболее впечатляющий образец: Лазик понимает ивритоязычных евреев Палестины почти так же плохо, как и арабов, – иврит для него исключительно лошн койдеш, язык молитвы, – и становится жертвой и тех и других.
В финале романа «Остановите самолет – я слезу!», как и романа Давида Маркиша «Пес», тоска прибывших в Израиль героев по покинутому Советскому Союзу и их попытка вернуться туда маркирует нарративный жест повторения, фигуру не только пространственного, но и идеологического замкнутого круга. Второе, реальное возвращение приводит к трагическому тупику: герой Севелы по иронии судьбы наивно выкладывает свою историю попутчику – сексоту КГБ, а герой Маркиша гибнет, нелегально переходя советскую границу вблизи поста часового. В тексте Маркиша советское тоже приравнивается к израильскому, причем эффект узнавания оказывается для протагониста тем болезненнее, чем слабее его связь с еврейской традицией и литературнее образ еврейства261. Герой Маркиша, писатель-нонконформист Вадим Соловьев, сталкивается в Израиле с явлением, которое сам он называет «литературным расизмом» [Маркиш 1984: 233]. Литературная комиссия отклоняет его книгу из-за отсутствия в ней еврейских тем: «Получается, что весь мир застроен клетками […]. И каждому писателю отведена одна-единственная клетка, и нельзя писать о другой», – заключает Вадим [Там же: 235]. Инверсия противоположностей опять оборачивается тождеством двух стран, в которых царят партийность, национальное обособление и нетерпимость.
Именно таким был печальный вывод авторов русской антисионистской литературы, начиная с эпохи халуцим: если ранняя антисионистская проза прославляла возвращение из Палестины в молодую «советскую Землю обетованную», то для позднесоветской еврейской оппозиции, уставшей от любых утопий и грандиозных социальных проектов, этот проект оборачивается последним самообманом. Сионистские антисюжеты, эти далекие отзвуки маскильского пародийного антиэпоса, описывают разочарование еврейского донкихота, наивного мечтателя, и его бесславное возвращение домой – или гибель. Геополитическая и геокультурная утрата веры, нашедшая отражение в литературе еще на заре алии, обозначила конец последних утопий, после которых наступит эпоха все более плюралистических, менее контрастных и менее непримиримых моделей русского еврейства. В этом смысле эпоху после распада советской империи – по мере все большей гетерогенизации бывшей советско-еврейской диаспоры – можно назвать постутопической. Художественная деконструкция Израиля как духовной альтернативы Советскому Союзу – этот минус-жест, нарушающий дихотомическое равновесие, – можно рассматривать как начало формирования внеиерархических русско-еврейских идентичностей, уже в разных странах и на разных континентах.
Роман-палимпсест Якова Цигельмана
«Роман-палимпсест» Якова Цигельмана «Приключения желтого петуха» – оригинальный, фантастико-сюрреалистический вариант скептического травелога, отчет о вымышленном путешествии, который соединяет притчевость с литературной (интертекстуальной) игрой и рассказывает историю эмиграции. Заглавная зоологическая метафора еврейства в галуте, подобная тем, которые, как мы видели, в литературе исхода часто используются для проблематизации и иронического обыгрывания еврейских моделей ассимиляции, приспособления и мимикрии262, здесь реализуется и воплощается в главном герое, субъекте трагикомических философских размышлений о судьбе еврейских эмигрантов.
Роман про желтого петуха – развернутая аллегория Другого. Герой, желтый петух, рожден от кенара и потому не любим матерью-курицей. О своем несчастье он начинает догадываться лишь в тот момент, когда, случайно услышав пение канарейки, оказывается способен ответить на том же наречии. После этого он понимает, что ему остается одно – покинуть родные края. Желтый петух, этот интеллектуал среди простого плебса, сразу же осознает проблему своей «расколотой идентичности»:
Кто я? Внешне никто не отличит меня от петуха. Но кто приглядится ко мне, тотчас обнаружит, что слишком я желт для обыкновенного петуха.
А разве я кенар? Кто они и кто я? Немного я знаю про них, то есть про нас. Главное знание мое идет из каких-то моих глубин [Цигельман 2000: 33].
Эти размышления касаются его гибридной сущности – важной, но смутно воспринимаемой части собственной природы. Другой герой романа и человеческое alter ego желтого петуха, АФ, «белокурый молодой человек с крупным носом» [Там же: 37], соединяет в себе два устойчивых стереотипа о славянской и о еврейской внешности и, соответственно, тоже гибриден. АФ эмигрирует в Израиль, увозя с собой в чемодане желтого петуха (как выясняется, это мягкая игрушка!).
Следуя характеру своих персонажей, Цигельман создает в высшей степени гибридный интеллектуальный жанр: здесь вымысел сочетается с историческими и литературоведческими экскурсами, подчас весьма пространными, а бесчисленные цитаты и аллюзии то и дело растворяются в тексте, ставя перед читателями задачу дешифровки. Интертекст сообщает дискурсу эмиграции характер литературного и культурологического путешествия: он отсылает к «Письмам русского путешественника» Карамзина, «Путешествию в Арзрум» Пушкина, «Хожению за три моря» Афанасия Никитина, «Езде в остров Любви» Тредиаковского и романам Гончарова. Рассуждения о путешествиях в русском культурном контексте подкрепляются ссылками на историков и этнологов. Так, желтый петух, которому принадлежит бóльшая часть размышлений, а подчас даже целые вставные трактаты, приходит к мысли об особых исторических корнях русской эмиграции как движения несогласных: поскольку для русского человека заграничные поездки издавна были и до сих пор остаются чем-то исключительным, у него протест против государственного деспотизма выражается в форме пространственной изоляции.
Таким образом, поездка в Израиль инсценируется как культурный факт. Достигается это, помимо вставных метатекстов, через стилистическую архаизацию повествования: оба героя романа, вскормленные высокой русской культурой, нередко изъясняются рифмованными репликами в духе сентиментализма, то есть эпохи не позже конца XVIII – начала XIX столетия. Желтый петух предстает философствующим, несколько меланхоличным и тонко чувствующим молодым человеком сродни героям Карамзина и Жуковского. При этом контраст современных реалий и старинного, возвышенного языка производит комический эффект, а подражание риторикам разных эпох постепенно складывается в мозаику, своего рода пастиш.
Репатриация на израильскую землю показана в зеркале зоологических или, вернее, орнитологических теорий, которые сначала говорят в пользу еврейской автономии, а потом, после того как петушиный травелогический проект терпит неудачу, в пользу ассимиляции. На первом этапе желтый петух выясняет в ходе своих научных штудий, что народ канареек веками хирел в окружении чужаков, теряя изначальную окраску, певческие способности и родовую память. Однако после опыта такой же принудительной ассимиляции в Израиле – так, пристрастие желтого петуха к темным лесам заставляет соплеменников подозревать, что он может вступить в сговор с их врагами, – герой меняет свою точку зрения. Здесь тоже приходится следовать заповеди: «Пой, как все поют!» [Там же: 102]. Лишь в Израиле он понимает, что по-прежнему остается петухом, так же как в России был и будет кенарем, и порочный круг его аутсайдерства замыкается. Отныне он настаивает на том, что культура еврейской диаспоры черпает свое богатство из слияния с другими культурами. Диаспора, полагает он теперь, создала уникальные условия для развития многообразия и индивидуальности канареек как вида, а также их певческого искусства (прозрачный намек на культурную продуктивность евреев). Иными словами, европейское еврейство никогда не станет органичной составляющей израильского народа, так как речь идет о разных биологических видах263.
Сходство двух родин, старой и новой, подчеркивается тем обстоятельством, что в Израиле желтый петух в конце концов вынужден уйти во «внутреннюю эмиграцию» [Там же: 198], тем самым оживляя расхожую метафору пассивного сопротивления диктатуре. Он впадает в депрессию и наконец покидает Израиль, чтобы отправиться в путешествие по Европе. Так эмиграция становится для желтого петуха – этой живой аллегории – образом жизни, имманентным существованию, и методом исследования собственной природы. Его интеллектуализм и авторефлексия – это тоже признаки внутренней эмиграции, которая отныне сопровождает его повсюду и не имеет географической привязки.
Повторяющиеся отсылки к литературным утопиям от Платона до Чернышевского придают всему приключению характер вымысла, но вместе с тем и научных (а подчас и псевдонаучных) дискуссий. Плотная сеть культурных ассоциаций ослабляет судьбоносность изображенного странничества: скитания петуха выглядят скорее исследованием многократно исхоженных (мыслительных) путей, интеллектуальным конструктом, выращенным на российской культурной почве264. О том, что авторская ирония направлена на движение алии как на продукт утопического мышления в традиции русской оппозиционной интеллигенции, свидетельствуют два ведущих к Чернышевскому сна АФ265 и расплывчатый, идеальный образ Израиля, который герой рисует себе перед отъездом:
Но никакая достоверная информация не могла разрушить в душе АФ образ той страны. Он слышал смешанный шум голосов, автомобилей, музыки. Ему чудились светящиеся окна в домах неведомых городов, мелькали тени. Там собралась веселая толпа, происходил живой обмен мыслями; там живут легко, шумно и радостно [Цигельман 2000: 51].
Роман-палимпсест Цигельмана, эта постмодернистская притча с ее центральной метафорой бесконечного, захватывающего интеллектуального путешествия, утверждает культурную инклюзию и открытость миру, гибридность как естественное духовное состояние и деконструирует при помощи зоологических метафор любые попытки эссенциализации еврейства, тем самым косвенно развенчивая и телеологию новой иудаизации.
Самое позднее с начала секуляризации скептический путевой нарратив в еврейской литературе рассказывает о неудавшемся возвращении, будь то возвращение в штетл, или – в более широком смысле – к оставшемуся в диаспоре прошлому, или воображаемое, утопическое «возвращение» в Землю обетованную. В своей работе о романах возвращения Йозефа Рота Клаудио Магрис пишет о «путешествии домой после поражения»: такой нарратив повествует о том, «как человек возвращается домой или как он возвращается обратно, чтобы найти родину» [Magris 1971: 27]. Однако если Рот размышляет о первых необратимых утратах идентичности в эпоху еврейской модернизации, когда ассимиляция вела к отчуждению от некогда священного «своего» пространства, то современные авторы показывают невозможность постисторического возвращения к еврейской истории и на еврейскую территорию. Модели инаковости, продолжающие формироваться по ту сторону границы, свидетельствуют, как и географические пути отчуждения у Рота, о выходе из истории как таковой: «…разорвавший все связи индивидуум предстает теперь во всей своей хрупкости и незащищенности» [Ibid: 33]. Земля обетованная воплощает идею пространства как семантической пустоты, как необитаемого, неосвященного места, анти-макома.