В средах альтернативных диссидентских и полудиссидентских движений позднего Советского Союза возникала новая версия апокалиптической концепции времени, неизбежно соположная и родственная имперской:
Обе модели времени, имперская и апокалиптическая, эсхатологичны; они находятся в одном и том же контексте исторического избавления […]. В обобщающем смысле можно, пожалуй, утверждать, что всякое апокалиптическое движение – это восстание против Рима, а всякий Рим борется с зелотами-апокалиптиками. Имперское время с его преклонением перед долговечностью и апокалиптическое время с его ожиданием, надеждой, нетерпением соответствуют противоположным перспективам сверху и снизу, но в рамках общей модели истории. Имперское время означает сакрализацию власти и торможение перемен […]. Апокалиптическое время означает делегитимацию власти и уничтожение мира [Assmann 1999b: 29].
Введение нового летосчисления изменяет пространство как место памяти. Так, Ян Ассман определяет те или иные ландшафты как «медиум культурной памяти», они «возводятся в ранг знака, т. е. семиотизируются» [Ассман 2004: 63]. Отсылая к последней работе Мориса Хальбвакса «Легендарная евангельская топография в Святой земле» («La Topographie legendaire des Évangiles en Terre Sainte», 1941), Ассман рассматривает Святую землю как классический «мнемотоп», или «ландшафт воспоминания». Одновременно в позднем Советском Союзе в очередной раз актуализуется «контрапрезентная», т. е. идущая вразрез с настоящим, функция культурной памяти [Ассман 2004: 83] – «функция освобождения через память» [Там же: 90], эффективное средство политической борьбы с «сейчас» [Там же: 90–91]. Для авторов алии (авторов движения и ее культуры) и ее реальных и вымышленных героев Израиль становится «горячим» воспоминанием, «которое […] извлекает из прошлого элементы собственной идентичности, точку опоры для надежд и целей» [Там же: 83].
Как уже упоминалось, Яэль Зерубавель исследует обращение к такому «горячему воспоминанию» в культуре позднего ишува. До создания государства «символический мост» («symbolic bridge») [Zerubavel 2005: 116] к героическому библейскому прошлому служил консолидации национального сознания и позволял поселенцам в Палестине конструировать исторический нарратив своего народа: «Это был настоящий вызов, с которым сионистская национальная память […] столкнулась в попытке нащупать преемственность между древним национальным прошлым земли Израиля и его возрождением после двухтысячелетнего разрыва» [Ibid]. Избирательность актуализированных воспоминаний – «селективный аспект национальной памяти» [Ibid] – сплавлялась с пространством (Зерубавель следует концепции памяти Мориса Хальбвакса), сообщая ему мифическую способность сопрягать далекое.
Впрочем, литературные стратегии еврейского инакомыслия не исчерпывались восприятием религиозной (у)топики Израиля. Они непрестанно воспроизводят определенные пространственные структуры и отношения – плотную сеть коннотаций, создающую хронотопы противостояния. Декларируемые в текстах культурные и этические ценности семантизируются при помощи пространственных иносказаний. При этом конституируются следующие семантические пространства:
– пространства кары и изоляции: такие закрытые и охраняемые пространства, как психиатрическая больница, тюрьма, следственный изолятор, лагерь, а также государственные ведомства, например ОВИР. Местом изоляции и надзора становится и архив, пришедший на смену библиотеке как открытому публичному пространству памяти; структурное соответствие «ссылки» еврейских книг и рукописей в архивы – это аресты и последующая изоляция самих евреев.
– воображаемые пространства: это пространства безумия, фантазии и сновидений, которые часто мыслятся как своего рода параллельные миры, прибежище для угнетенных. В таких пространствах возникают образы еврейских святынь, земли Палестины, навсегда оставшихся в детстве штетлов, ушедших эпох еврейской истории и опыт оккультного, каббалистического познания мира. «Сама она не хотела ни в Париж, ни в Лондон, а только в Иерусалим. Один звук этого имени казался ей волшебным. Для нее это был не город, где пьют кофе и покупают мыло, а некоторая таинственная обитель, специально для духовных потрясений. Туда вела извилистая тропа, по древним, каменистым горам Иудейским; […] и вдруг на одном из поворотов в открывавшемся проеме вставал Иерусалим, мистический город в поднебесье» (из рассказа Юлии Шмуклер «Уходим из России») [Шмуклер 1975: 48].
– пространства вытеснения, стирания и переписывания: здесь образ палимпсеста с его многослойностью становится всеобъемлющей структурной метафорой коллективной амнезии, спровоцированной властью или самими евреями. Устойчивые мотивы – использование синагог не по назначению (в качестве хлебозаводов, складов или конюшен)275 или еврейских надгробий в качестве стройматериалов. Когда надгробия переносят в другое место, например на нееврейское кладбище, мы наблюдаем практику переписывания с наглядной буквальностью: сбитые еврейские имена и цитаты из Торы заменяются на другие, то есть изымаются из своей синтагматики и встраиваются в другой культурно-идеологический контекст.
Показательно в этом смысле апокалиптическое видение психиатра Эммануила Кардина из романа «Лестница Иакова»: Кардин видит, как великие произведения искусства и древнееврейские рукописи распадаются и растворяются в воздухе. Его пациент Плавинский, выступающий в романе духовным наставником Кардина, упоминает Стикс – реку забвения – и предрекает, что память «сотрут, как фрески Шагала со стен бывшего еврейского театра на Малой Бронной, как имена Кандинского, Татлина. Останется вот – светящееся табло – вершина урбанистической мысли…» [Баух 2001: 199]. Пустое светящееся табло – городская метафора культурного истребления. Каббалистическому соединению имен, отвращающему темные силы, противостоит, объясняет Плавинский, «стирание имен» [Там же] – дело рук сатаны.
Однако главным объектом переписывания и забвения становится сам человек: у Ефрема Бауха это, среди прочих, духовный конвертит Борис Пастернак; у Давида Шраера-Петрова – евреи, принявшие в ходе ассимиляции русские и украинские имена, и народ караимов, из страха отрицающий свое иудейство. Тема сохранившихся следов, полускрытых в палимпсесте, этих покрытых новыми надписями и все-таки отчасти уцелевших слоев прошлого, смыкается с темой криптоеврейства, мимикрии и подполья (позже это откликнулось в постсоветских рассказах Давида Шраера-Петрова «Мимикрия», 1996, и «Белые овцы на зеленом склоне горы», 2005)276. Однако в глобальном смысле вся история ассимиляции евреев диаспоры осмысляется как процесс «стирания имен».
Часто местом вытесненной или потаенной еврейской культуры выступает советская периферия – некогда покинутое героем местечко или удаленные от центра власти Литва и Средняя Азия. Так как на окраинах еврейская культура кое-где еще сохраняется, периферийное нередко становится местом порождения смыслов, живой устной памяти и предания. Окраина империи тем самым – в духе лотмановской семиосферы – семиотически заряжается и противопоставляется знаковой пустоте центра. Так, Эммануил Кардин едет в родной городок, чтобы получить откровение, в буквальном смысле вернуться к собственным корням. В романе Шраера-Петрова «Герберт и Нэлли» рассказчик посещает литовский город Тракай, где еще живут караимы. Выросший в Узбекистане Эли Люксембург изображает в «Десятом голоде» среднеазиатское еврейство Бухары. В «Присказке» Давида Маркиша казахстанская ссылка в итоге оказывается альтернативой Палестине, своеобразной заменой территории свободы, местом вызревания сионистских идей и преддверием алии. Похожую замещающую функцию выполняют, однако, и «оазисы» еврейской веры и протеста в крупных городах, эти редкие топосы еврейской публичной сферы, например, московская синагога на улице Архипова. Напротив, квартиры – традиционное место собраний еврейских (и нееврейских) интеллектуалов – выступают пространствами вытесненного, тайного еврейства.
– антипространства еврейства: литературными антипространствами еврейства служат городские центры советской жизни, в большинстве случаев совпадающие с местом проживания героев-нонконформистов и воплощающие репрессивный идеологический дискурс. С этой точки зрения центр противопоставлен не только периферии, но и городскому андеграунду (то есть закрытым помещениям в квартире или на даче, где собираются новые евреи).
Зеркальная противоположность Израиля в «Похоронах Мойше Дорфера» Якова Цигельмана, своего рода антипространство, – это биробиджанский «красный Сион». Биробиджан выступает местом дистопии, антиместом, местом-симулякром, фальшивкой, искажающей еврейскую мечту о Земле обетованной, местом коллективного обмана.
– центральный троп литературы исхода – восхождение алии и пересечение экзистенциальной границы – создается благодаря фольклорно-мифологическим топосам пути и границы. Владимир Топоров замечает, что в мифопоэтических повествовательных моделях протагонист должен избрать трудный, подчас даже безнадежный путь, чтобы достичь высокого духовного или сакрального статуса [Топоров 1994: 74–76]: «Значимо и ценно то, что связано с предельным усилием, жертвой, с ситуацией „или – или“ […] Кульминационный момент пути […] приходится на стык двух частей, указывающих на границу-переход» [Там же: 79]. Топографическое зеркало, своего рода «овнешнение» этого духовного процесса – это попытки героев попасть в Израиль подземными ходами или через афганскую границу (у Люксембурга). За образец при этом берутся библейские протосюжеты пути и перехода/неперехода через границу, например, странствия израильтян в пустыне. Особый трагизм мотивы освобождения и трансгрессии приобретают тогда, когда они происходят в воображаемом пространстве – во сне или в бреду помешанного. В «Третьем храме» попытка преодолеть границу и вернуться на родину перечеркивается грехом совершенного в прошлом убийства, а Святая земля предстает сакральным пространством чистоты, недоступным для Исаака Фудыма.