Поиск духовных альтернатив в позднесоветском обществе выражался, среди прочего, в переоткрытии и расширении географического и повседневного пространства, а подчас и в бегстве за его пределы. В радикальной форме тенденция эта проявлялась в политическом спиритуализме еврейского эмигрантского движения; к менее радикальным формам пространственного отмежевания от режима относятся, как показывает Юлиане Фюрст, поездки в провинцию, экспедиции и командировки в советские республики, жизнь на дачах, в подвалах и на кухнях: «Идея эмиграции, таким образом, становится предельной формой бегства от советской официозной действительности, характерного для критически настроенной интеллигенции конца 1950-х – 1960-х годов» [Fürst 2012: 154]. Алексей Юрчак пишет о пространствах вненаходимости, так называемых «детерриториализованных средах» («deterritorialized milieus») эпохи позднего социализма [Yurchak 2006: 127, 131, 158]. Однако до Юрчака и Фюрст уже Вайль и Генис приводили примеры периферийных, альтернативных пространств, служивших советской интеллигенции способом бегства от коммунизма. В их коротком списке дано все многообразие состояния такого смещения (displacement): ссылка, уход в подполье, безработица, бездомность, эмиграция: «Чтобы сохранить себя, [интеллигенция] должна была перебраться на окраину. Отныне ее место было в подвале истопника, в ссыльном поселке, в будке сторожа, в пригородном бараке, наконец, в эмиграции» [Вайль/Генис 1996: 285].
Очевидно, что Израиль стоял в ряду искомых и (из)обретенных «других» пространств, которые в зависимости от контекста мыслились как места частной жизни, протеста или свободы.
ПЕРЕИЗОБРЕТЕНИЕ ЕВРЕЙСКОГО ПОВЕСТВОВАНИЯ
Эпоха еврейской неофициальной культуры в Советском Союзе воскресила еще одну литературную традицию: еврейское повествование, или идишский (рас)сказ. Сюжеты и характерология идишского фольклора и идишской литературы (порой их трудно было отличить друг от друга) перекочевали у ряда авторов в русско-советскую систему культурных координат. Переизобретение еврейского сказа было, пожалуй, одним из самых непосредственных, эстетически действенных и опробованных традицией способов включения в культуру неуслышанных голосов. Если воспользоваться постколониальной риторикой, то перспектива сказа давала еврейским литераторам возможность художественными средствами обрести агентность, но она же была и жестом нарративного, ставшего фактурой письма воспоминания. Вместе с тем возможность воскрешения еврейской речи была наименее идеологизированным, по контрасту с сионистской литературой, ресурсом культурного отмежевания, творческого обретения своего голоса.
В этой главе я анализирую прозу Эфраима Севелы и Филиппа Бермана – художников, которые именно так, на перформативном уровне, стремились преодолеть культурное забвение277. Характерный сплав исторической достоверности, фольклоризации и юмора, в котором сочувственная насмешка или даже сатира переплетается с ностальгией, вписывает обоих авторов в историю идишского рассказа, возникшего во второй половине XIX века, но вместе с тем и в контекст разноязычной еврейской литературы, которая и сегодня продолжает актуализировать эту традицию. Идиосинкразии еврейской устной речи, анекдотический сюжет, диалогизм, ирония и остроты, игра с идиомами, окказиональные и вербальные алогизмы – эту повествовательную поэтику я рассмотрю далее с помощью анализа истоков еврейского рассказа и семиотики идиша.
Семиотика идиша и традиции еврейского (рас)сказа
В работах, исследующих мультилингвальную еврейскую литературу, часто ставится вопрос об отличительных признаках этого очень гетерогенного феномена и о том, какие уровни повествования позволяют выявить и осмыслить еврейскую традицию. Вопрос этот влечет за собой и другие: можно ли говорить о существовании всемирной еврейской литературы, чьи характерные свойства выходят за пределы того или иного национального языка? Иначе говоря, можно ли все разнообразие текстов, которые мы называем еврейскими, интерпретировать как принадлежащие к одной культуре? Обусловлено ли предполагаемое единство такого макротекста одним лишь узнаваемым еврейским содержанием – или еще и определенными стратегиями письма, поэтиками, риторическими фигурами, тропами? Эта проблема особенно хорошо видна на примере еврейского повествования в Восточной Европе, которое, выйдя далеко за пределы своих идишских истоков, заметно повлияло на стилевую специфику различных еврейских литератур.
Характерное еще для маскильской литературы соединение сатиры, просветительских тенденций и морально-религиозной назидательности призвано было в творчестве таких классиков, как Айзик-Меер Дик и Ицхок-Лейбуш Перец, разоблачить и высмеять «иррационализм» хасидов и безоговорочную веру простых евреев в чудотворство цадиков. Так возник особый тип повествования, сочетавший бытописание еврейских религиозных обычаев с профанацией и остроумием, насмешкой над еврейскими нравами. Однако излюбленные темы идишских писателей: повседневные ритуалы и молитвы местечковых евреев; заработок на жизнь, нередко связанный с разъездами и торговлей; семейные традиции с их кульминацией в день шабеса; анекдотические и чудесные истории, обычно случающиеся в дни еврейских праздников; мир хасидов и отношения евреев с богом – использовались еще и для развития того уже ставшего «классическим» типа рассказа, в котором сатира сливалась с сочувствием, трагикомизмом, порой сентиментальностью и который превратился в очередной историко-литературный архетип в текстах Менделе Мойхер-Сфорима и Шолом-Алейхема. Как бы то ни было, связка священного и профанного становится стратегией многозначного повествования, в котором самоирония, вырастая из противоречия между притязанием на избранность и убогостью фактического существования278, выступает «фирменным знаком» еврейского народа. Эта поливалентность выражается в особого рода текстуре – плотной сети отсылок к Торе, Талмуду, каббале, как бы натянутой на каркас еврейской повседневности. Именно так в еврейском рассказе крайне заостряется контраст двух регистров – священного и бытового.
Посредником между читателем и евреем штетла выступает рассказчик – сам обитатель местечка, сохраняющий в своем идиолекте и мышлении черты идишской народной культуры: установку на устную речь, ученость и наставительность магида (странствующего проповедника) или благочестивого рабби, наивность тама (простака) или шлемиля (неудачника), критическую остроту бадхена (скомороха, свадебного шута)279. Зачастую именно сочетание этих голосов в повествователе и создает трагикомический эффект (ср. такие хрестоматийные для еврейских нарративов фигуры, как книгоноша Менделе у Абрамовича/Мойхер-Сфорима и Тевье-молочник у Шолом-Алейхема). При этом балансирование на тонкой грани между взглядом на еврейскую действительность изнутри и снаружи выдает двойственность авторской позиции: рассказчик живет внутри коммуникативной системы мира штетла, обращаясь к таким же, как он сам, обитателям этой среды, однако стоящий за его спиной автор иронически наблюдает за этим голосом, вступая в тайный диалог с читателем, вполне способным воспринять эту многозначность – искусство двойного прочтения и иронии280.
Еврейский сказ, воплощаемый живой фигурой рассказчика, передает, что не раз отмечалось, своеобразие самого идиша как языка устного общения. В работах о влиянии разговорного идиша на язык еврейской литературы важен вывод о том, что эта литература почти всецело обусловлена устным характером и идиоматикой языка, на котором написана, и особенностями еврейской социальной коммуникации. С самого зарождения идишская литература обнаруживает тенденцию к подражанию, мимикрии, языковой театрализации, жесту и комизму. В своей работе 1941 года о прозе Шолом-Алейхема Меер Винер называет вербальность главным источником комического в его творчестве. Словоохотливость, болтливость («garrulousness») рассказчика становится поэтической системой тропов, приемов стилизации и звуковых эффектов, – системой, обладающей своей логикой и позволяющей автору передавать точки зрения разных персонажей [Wiener 1986: 46 f.]. В результате словесная ре-акция героев на происходящее отодвигает само действие на второй план. Весьма смело для своего времени – почти в духе деконструктивизма – звучит вывод Винера о том, что психология, среда и человеческое поведение в мире Шолом-Алейхема в сочетании с «многословием его персонажей […] со всеми вторичными продуктами интенсивной речи – повторениями и отступлениями, жестикуляцией, модуляциями голоса, выражением лица» [Ibid: 48] – оказываются иллюзорными, ирреальными. Предвосхищая более поздние труды о классиках идишской литературы281, Винер возводит совокупность интонации, словесной игры, жестики, мелких семантических сдвигов и словотворчества в ранг главного смыслопорождающего приема Шолом-Алейхема.
Одной из характерных составляющих габитуса «маленького еврея» был диалогизм его речи (см.: [Miron 1973: 82 f.]). Если Мирон говорит о тенденции к нарративным «переодеваниям» и театральности идишской прозы [Ibid: 79–84], то Харшав в своем исследовании семиотики идиша подчеркивает использование «транслогического» начала и непрямого высказывания, пришедших в литературу из еврейского фольклора. Апеллятивные и эмоциональные формулы, вставные словечки и звуки, поговорки, образно иллюстрирующие мысль, подходящие истории вместо ответов на вопросы, цитаты, загадки и шутки – все это повлияло на природу идишского дискурса, превратив идиш в метаязык, функционирующий не в последнюю очередь на (мифо)поэтическом уровне. Из традиций талмудического диспута и толкования Торы возникло внимание еврейской речи к самому слову и языку (метадискурсивность) и перемежающие ее отсылки к (священным) текстам [Harshav 1990: 98–102; 1994: 145–154].
Так, чтобы понять специфику еврейской литературной традиции, надо учитывать не только узнаваемые культурные реалии и топосы, например, еврейские праздники и ритуалы или места еврейской жизни (города, штетлы, ярмарки, синагоги и т. д.), но и пришедшие из еврейского фольклора и/или еврейской литературы фигуры шлемиля c родственными ему «маленьким человечком» (kleyne mentshele), «человеком воздуха» (luftmensh) и шлимазлом, мешугенера (сумасшедшего) и тама (дурня), а также еврейского плута, рабби-чудотворца и тайного праведника. Подобно перечисленным выше лингвистическим атрибутам еврейской литературы, эти архетипы, выйдя из своей изначальной среды (Восточной Европы позапрошлого века), влились в современную литературу в новом обличье. Как и сам описанный Харшавом еврейский дискурс, упомянутые типы и поныне демонстрируют такие особенности поведения и мышления, которые даже при радикальной реконтекстуализации опознаются как часть еврейской культурной традиции. Они способны рассказать о трагедиях, выпавших на долю еврейства в XX веке, и о последствиях непоправимых исторических переломов. Рут Вайс в своей работе о шлемилях и простецах как о «современных героях» приписывает еврею-неудачнику качества, которые именно сегодня приобретают особый обличительный смысл: герой силен своей слабостью, потому что, игнорируя военную мораль и пропаганду насилия, тем самым им противостоит [Wisse 1971: ix–x, 3–10].
Однако функцию культурной аллюзии в современной прозе может выполнять и отсылка к определенным сюжетным структурам и коллизиям, восходящим к Талмуду или еврейской религиозной развлекательной литературе, в частности, к популярной книге майсе-бух (сборнику рассказов из Талмуда, мидрашей и еврейской и нееврейской агиографии), но в первую очередь к еврейской литературе начиная с XIX века. Это, например, чреватый последствиями, трагикомический уход/отъезд героя из родного штетла и иногда его бесславное возвращение282; злоключения бедного еврея, отправившегося на заработки; встреча – в зависимости от сюжета – с чертом, злым духом, мертвецом, диббуком, праведником, пророком или ангелом, за которой следуют казуистические препирательства или попытки перехитрить друг друга и т. д.
Говоря о литературной рецепции еврейских традиций, нельзя не учесть, наконец, феномен опосредованности их передачи, то есть вторичности предания. Если Дэвид Роскис говорит о литературно осовремененных и потому вторичных формах еврейского фольклора, о модернизированной еврейскости рубежа XIX–XX веков (см. «Еврейство и обновление традиции: текст и комментарий», с. 7), то в случае с авторами конца XX века мы имеем дело с гораздо более многослойной интертекстуальностью, охватывающей несколько поколений еврейских писателей. Она включает порой прямые источники – религиозное и устное предание, – но, вероятнее всего, еще и тексты «отцов-основателей» (Мойхера-Сфорима, Шолом-Алейхема и Переца), их последователей и тех еврейских авторов, которые восприняли идишские литературные традиции под влиянием местных культур и на разных языках (часто в переводах). Так, в русско-еврейском культурном контексте именно и прежде всего созданный Ильей Эренбургом в 1927 году Лазик Ройтшванец – персонаж глубоко укорененный в еврейском фольклоре и идишской «прото-литературе» – воплощает еврейского плута и шлемиля. Понятно, что использование элементов идиша в разных еврейских литературах и иногда сам характер их гетероглоссии опирается не на личные воспоминания и языковой опыт самого автора (или в редких случаях не только на них), а на еврейскую традицию соответствующей национальной литературы. Например, одесский говор прозы Исаака Бабеля с его многоязычием, дефектным использованием русского языка, особой ритмикой, фонетикой и чувственностью (см.: [Koschmal 1997: 320–327]) оказал мощное воздействие на последующие поколения русско-еврейских писателей, многие из которых едва ли уже владели идишем.
Шлемили и плуты: «Легенды Инвалидной улицы» Эфраима Севелы
Вымышленные воспоминания о жителях Инвалидной улицы – «легендарной» родины повествователя в цикле рассказов Эфраима Севелы «Легенды Инвалидной улицы» (1971), написанном в парижской эмиграции, состоят из анекдотических, сентиментальных и сатирических сюжетов и черпают из традиции еврейского сказа более всего, пожалуй, в духе Шолом-Алейхема. Сам жанр легенды намекает на фиктивный характер «мемуаров» и дополнительно дает понять, что рассказанное без остатка принадлежит прошлому и никогда больше не станет реальностью. Синтез стилизации, автобиографизма и подпитываемого интертекстуальностью воображения – так Севела подступается к полумифическому еврейству белорусского довоенного местечка. Соединение вымышленной исторической достоверности, бытописания и литературности, создает эффект фольклоризации еврейского прошлого – эффект, который в многочисленных текстах еврейской литературы задолго до Севелы породил идеализированное восприятие штетлов времени до шоа, но был запущен, как замечает Харшав, еще зачинателями идишской литературы: «…идишская классическая литература использовала иконографию штетла и его мифологизированные поведение и язык (курсив мой. – К. С.) в качестве микрокосма еврейскости: таковы образы Кабцанска у Менделе и Касриловки у Шолом-Алейхема» [Harshav 1990: 94]. Рассуждая о прозе Севелы, Анджей Янковский интерпретирует этот прием как создание новой мифологии еврейства после геноцида (например, мифа о потерянном рае): «За специфическим сплетением анекдота и байки, исторических фактов и агиографических биографий стоят фигуры людей, которые […] являются объектом легенд Инвалидной улицы, ее своеобразным мифом» [Jankowski 2004: 36].
Остраненный, жестикулирующий язык рассказчика283 и часто его непосредственное участие в событиях делают его медиумом постфактум и постмортем, посредником между евреями прошлого и читателями. Однако постоянные заимствования из идишской литературы подрывают эту, казалось бы, прямую связь времен, выдают художественный вымысел, питаемый не столько личной, сколько культурной памятью. В рассказе «Почему нет рая на земле», который я рассматриваю далее в качестве примера, трагикомический эффект возникает как раз из такой амбивалентной повествовательной позиции, при которой субъективность и патетический речевой жест рассказчика, местечкового еврея, смешиваются с иронией и интенсивной интертекстуальной работой автора.
Выделенные Харшавом поэтические характеристики идишского рассказа используются Севелой для того, чтобы построить «мост желания» [Роскис 2010], ведущий в прошлое, для чего он и избирает рассказчиком как будто непосредственного «потомка» книгоноши Менделе – героя, впитавшего или театрально воспроизводящего обычаи общения внутри штетла и тем самым перформативно о них напоминающего. Он начинает с темпераментного объяснения, почему жители Инвалидной улицы имеют множество имен и кличек:
На нашей улице еврей с одним именем – это не человек и даже не полчеловека. К его имени приставлялись все имена родителей, чтобы не путать с другим человеком, у которого может быть такое же имя. Но чаще всего давалась кличка и она намертво прирастала к имени и сопровождала человека до самой смерти [Севела 1991a: 74].
Этот и другие пассажи, снабженные отступлениями, заверениями и риторическими вопросами к читателю, нужны только для того, чтобы объяснить, почему жительницу штетла звали Рохл Эльке-Ханэс284: «А какой нормальный человек с Инвалидной улицы назовет женщину по фамилии?» [Там же]. Речевой диалогизм отражает тот факт, что в прежние времена идиш был средством коммуникации внутри живого еврейского коллектива со своими неоговоренными правилами и системой аллюзий, встроенный в речь диалог затрагивал «наиболее глубинные слои коллективной восприимчивости» [Pinsker 1991: 16]. Устность и сказовость создают то воображаемое пространство доверительной близости и взаимодействия, в котором действовала общая ценностная система. Об экзистенциальном значении устного слова как средства сопротивления и духовного выживания евреев диаспоры пишет, например, Рут Вайс в эссе «Разговор двух евреев. Взгляд на современную идишскую литературу»:
Два еврея лепят крошечный островок посреди опасного или просто чуждого моря. Кем бы они ни были: друзьями или противниками, чужими людьми или родными, ровесниками или нет, – до тех пор, пока длится их разговор, абсолютно все должно взвешиваться и осмысляться в рамках определенного морального контекста [Wisse 1994: 129].
В то время как перенесение собственной меры оценок на весь близкий и далекий мир создает часто комический эффект, идишские писатели преобразуют действие в разговор – этот (пусть и хрупкий) оазис социальной защищенности, восходящий к универсальному для них талмудическому слову [Ibid: 132]285. Однако в современном Севеле контексте эта нарративная позиция оказывается неоднозначной, ведь практическое отсутствие посвященного еврейского читателя неизбежно подразумевает стилизацию, анахронистическое столкновение аутентичного взгляда «изнутри» в духе пословичного Тевье-молочника с необходимостью объяснять мир еврейства Восточной Европы плохо знакомому с ним сегодняшнему читателю. Повествователь, этот (ненадежный?) гарант достоверности, ссылается на традицию: «Так было принято при наших дедах, а может быть, еще и раньше и, как говорится, не наше собачье дело [это] отменять» [Севела 1991a: 74]. Именно эта традиция, перформативно практикуемая в самом акте еврейской речи, да и упоминаемая эксплицитно, запечатлена в диегезисе рассказа в момент своего исчезновения: еврейские формулы наименования и обращения устаревают и меняются в ходе советизации. Советская манера обращаться к мужчинам и женщинам по фамилии в духе новой морали труда и равноправия гротескно сталкивается с живучими еврейскими оборотами. Пылкой общественнице Рохл Эльке-Ханэс, ратующей за модернизацию местечка, нравится, чтобы ее называли «товарищ Лифшиц», но еще больше – «мадам Лифшиц». Последнее обращение – этот яркий пережиток «буржуазного» мира, с которым вообще-то надлежит бороться, – выдает своеобразную мечту Рохл о социальном возвышении. В целом внедрение модерности советского образца в патриархальную жизнь штетла отмечено печатью абсурда. Если рассказчик явно гордится описываемой реальностью – своей родной средой, то автор контрабандой проносит в текст горькую иронию исторических сравнений. Эта нарративная мимикрия становится художественным приемом самоироничного еврейского рассказа, чей перенаправленный на новые условия политический скепсис «отложен» в подтекст.
Трагикомическая амбивалентность Севелы наследует известным прототипам: как некогда Шолом-Алейхем, он изображает исторические переломы, разрушение старого мира при помощи иронии, закрадывающейся в панегирик. «Наивный» рассказчик надевает хвастливую маску гордого уроженца местечка, так инсценируя поэтику уникального и чрезвычайного:
Уж кого-кого, а рыжих у нас было полным-полно. Всех оттенков, от бледно-желтого до медного. А веснушками были усеяны лица так густо, будто их мухи засидели. Какие это были веснушки! Сейчас вы таких не найдете! Я, например, нигде не встречал. […]
Одним словом, красивые люди жили на нашей улице. Таких здоровых и сильных, как у нас, еще можно было найти кое-где, но таких красивых – тут уж, как говорится, извини-подвинься [Севела 1991a: 78].
Далее приводится анекдотический эпизод неудавшегося похищения еврейского ребенка бездетной супружеской парой польских дворян. Он показывает, что дети с Инвалидной улицы были необыкновенно хороши собой, а их отцы – в данном случае дед рассказчика, плотник Шая, – никогда не давали себя в обиду кому бы то ни было. После того случая гордые местечковые евреи стали с вызовом спрашивать у чужих: «И вы это нам говорите? Или: – И вы нам хотите что-нибудь доказать?» [Там же: 79].
Любопытно сравнить языковую жестику севеловского рассказчика и повествователя в автобиографическом романе Шолом-Алейхема «Funem jarid» («С ярмарки», 1916):
…velkhe shtot oyf der groyser velt, es meg zayn Odes, oder Paris, oder London, oder afile Nyu York, kon zikh barimen mit aza groysn, breytn mark un mit azoy fil yidishe kleytn un kleytlekh, tishn, tishlekh un shtelkhelekh, mit gantse berg frishe shtekedike eplekh un barlekh, dinyes un kavenes [Sholem Aleykhem 1940: 8].
…какой еще город во всем огромном мире – будь то Одесса или Париж, Лондон или Нью-Йорк – может похвастаться таким богатым и обширным базаром, с таким множеством еврейских лавок и лавчонок, со столькими прилавками, столиками, лотками, заваленными грудами свежих душистых яблок и груш, дынь и арбузов [Шолом-Алейхем 1960: 272].
В эту похвалу, высказанную с ограниченной (географически и не только) точки зрения потомка тама или шлемиля маскильской литературы, проникает упомянутый иронический взгляд извне, который высвечивает распадающуюся хрупкость тесного мирка, одновременно и как бы между прочим излагая безрадостную историю всей еврейской диаспоры:
Velkhe shtot farmogt aza alte ayngekhoykerte beys-medresh […]? Inem dozikn altn beys-medresh, dertseylen alte yidn, hobn zikh undzere zeydes amol farshlosen far Mazepen, gezesn dray teg mit dray nekht ongeton in tales u tfiln un gezogt tehilim – un durkh dem nitsl gevorn fun toyt [Sholem Aleykhem 1940: 9].
Какой город обладает такой старой, сгорбившейся синагогой […]? В этой старой синагоге, рассказывают старики, наши деды заперлись от Мазепы, будь проклято его имя! – сидели в ней три дня и три ночи в молитвенных облачениях и читали псалмы, чем спаслись от неминуемой смерти [Шолом-Алейхем 1960: 272].
Вполне закономерно, что похвала бане у Шолом-Алейхема завершается упоминанием антиеврейской травли, последовавшей за слухами, будто в ней повесили гоя: «Городу пришлось пострадать» [Шолом-Алейхем 1960: 272] («Hot di shtot gehat oyf zikh nokh dem a pekl» [Sholem Aleykhem 1940: 9]). А на красивой высокой горе, «вершина которой почти достигает облаков» [Шолом-Алейхем 1960: 278] («vos zayn shpits dergreykht biz der khmare» [Sholem Aleykhem 1940: 13]), до сих пор ищут клад времен Хмельницкого, но находят лишь кости убитых евреев.
Рассказчик же Севелы с не меньшей гордостью сообщает, что на его улице жил настоящий православный поп, которого, правда, вскоре после революции, «как и полагается» [Севела 1991a: 75], расстреляли. Его вдова, старая попадья, позволяет большевикам вырыть в ее огороде бомбоубежище, чтобы отвести от себя подозрения в неблагонадежности: в гротескной сцене она стоит перед домом в старом платке, из набожности повязанном поверх противогаза, «гостеприимно» приглашая евреев в укрытие. Читатель узнает также, что незадолго до войны, когда за хлебом уже приходилось стоять в очередях, Сталин открыл в Москве детскую железную дорогу – и тем самым посрамил Запад: «Сталин – лучший друг советских детей, а заодно и советских железнодорожников, осчастливил московских пионеров, а про остальных забыл или у него просто не хватило времени. Ведь он тогда вел всю страну к коммунизму» [Там же: 87 f.]. Казни, голод, «ликвидация» церквей на волне антирелигиозной пропаганды – таков исторический фон событий идишской вундермайсе, или еврейского плутовского рассказа (см. далее)286. Так в своем первом эмигрантском произведении Севела, недавний диссидент-эмигрант и еврейский активист, пишет историю своего народа – еврейского и советского287.
Главный герой рассказа – Берэлэ Мац, друг детства рассказчика. Берэлэ – неистощимый на выдумки и проделки плут, а также, по словам рассказчика, самоотверженный маленький герой, стремившийся осчастливить всех детей улицы. Берэлэ хитрец, но и шлемиль, потому что за шалости его нещадно сечет отец, грузчик Эле-Хаим Мац. Автор наделяет его гротескной внешностью: если все обитатели местечка красивые и высокие блондины или рыжие, светлоглазые и необыкновенно сильные288, то «Берэлэ Мац был плодом неудачного скрещивания» [Севела 1991a: 79], маленького роста289, с буйной черной шевелюрой, разноцветными – один зеленый, другой карий – глазами и огромными оттопыренными ушами. Эта нелепая внешность, отмеченная явной субверсивной гибридностью, контрастирует у Берэлэ с бесконечными оптимизмом и энергией:
Его оптимизм происходил от огромной силы таланта, причем таланта разностороннего, который бушевал, как огонь, в маленьком тельце под узким, заросшим волосами, лобиком [Севела 1991a: 81].
Берэлэ – одна из тех необыкновенных, нередко трагикомических фигур, которые представляют собой изюминку и, более того, самый дух еврейского рассказа. Он аутсайдер и альтруист, которого, как не раз с негодованием отмечает рассказчик, не понимают и не ценят окружающие. Рассказчик с комическим ужасом говорит о гениальных идеях Берэлэ Маца, не принесших последнему ничего, кроме дурной репутации и неисчислимых порок. Чтобы осуществить передовой проект «экономичного» молочного хозяйства, который позволил бы в нелегкие времена сэкономить на металле для ведер, друзья вдвоем ловят соседскую козу и пытаются (впрочем, без особого успеха) подоить ее прямо в рот Берэлэ290. Не ожидая ни от кого благодарности и прекрасно сознавая неминуемость расплаты, Берэлэ крадет деньги сначала у родителей, а потом и у соседей, чтобы купить всем детям местечка мороженое или воздушные шары у китайца-коробейника.
Фигуру Берэлэ Маца можно интерпретировать как детский вариант человека воздуха, шолом-алейхемского Менахем-Мендла. По мнению Баал-Махшовеса, необыкновенный авантюризм и находчивость Менахем-Мендла объясняются тем, что евреям недоступны были привычные для неевреев способы заработать или разбогатеть: «В результате еврейский торговец сосредоточился на всевозможных исключениях, фантастических сделках и необычных предприятиях (курсив мой. – К. С.). Еврей находился в таком же положении, что испанский или португальский путешественник XVI века, мечтавший об открытии неведомых земель, вроде Писарро или Васко да Гамы» [Ba’al-Makhshoves 1986: 9]. Плутовское обаяние Берэлэ заключается в его способности и желании привнести в нищую жизнь довоенного местечка радость и капельку роскоши, добыть вещи «из ничего», из воздуха. Иронически сравнивая еврейских «воздушных людей» с великими первопроходцами и путешественниками, Баал-Махшовес намекает на подлинное вдохновение, стоявшее за подобными инициативами, которые не сводились к одним лишь практическим нуждам. Уже в ранние литературоведческие работы вошла шолом-алейхемская интерпретация маленького человечка как еврейского донкихота, растрачивающего свою неистощимую жизненную силу на эфемерные цели; в частности, Меер Винер пишет: «Незначительность их идей трагична сама по себе, но еще трагичнее тот факт, что их сверхчеловеческая энергия расходовалась впустую» [Wiener 1941/1986: 50]. Еврейским «простакам, шлимазлам, мечтателям, одержимым» Винер приписывает «кихотические устремления» («quixotic striving») и героизм [Ibid: 52].
Переосмысление нееврейских норм героизма в еврейском фольклоре и литературе исследуют Рут Вайс [Wisse 1971] и Сэнфорд Пинскер [Pinsker 1991]: «Если нееврейский мир гордился своими армиями и политическим влиянием, еврейство штетлов помещало эту „власть“ в определенную перспективу. Еврейский юмор служил в таком случае способом одержания побед при помощи одних лишь иронии и скептицизма» [Pinsker 1991: 13]. Понятия «армия» и «победа» пересматриваются здесь в свете еврейского «словесного оружия».
Берэлэ Мац, сообщает рассказчик, был личностью выдающейся, призванной осчастливить человечество, и мучеником, который заслугами превосходил Джордано Бруно и Галилео Галилея. Преклонение перед героем, выдержанное в традиции еврейских сатирических народных книг, историй о дураках и более позднего плутовского романа, и здесь пóходя приподнимает исторический занавес: на фоне открытия Сталиным в Москве детской железной дороги обреченная на крах попытка Берэлэ устроить «железную дорогу» и для маленьких жителей Инвалидной улицы выглядит актом подлинной человечности: на краденые деньги он покупает старую клячу, которой, к восторгу детей, удается какое-то время провезти их на санках.
Призывая будущих историков увековечить деяния Берэлэ Маца «[и] не смущаться от того, что человек этот – увы! – еврей», Севела намекает на советскую историографию: ведь историки должны рассказать обо всем объективно, а «не так, как в Большой Советской Энциклопедии» [Севела 1991a: 87].
Рассказ о детских приключениях с отчаянным нарушением взрослых правил и взрослыми наказуемых восходит, кроме того, к прозе Шолом-Алейхема о детях. Так, Берэле Мац – прямой литературный потомок Шолома, сына Нохума Вевикова из уже упомянутого романа «С ярмарки». Шолом – «этот „бездельник“», который «не хотел расти» [Шолом-Алейхем 1960: 288] («a sheygets un nisht gevolt vakzn in der heykh» [Sholem Aleykhem 1940: 32]) – так же сообразителен, как и непослушен; учитель хедера, соседи и родители осыпают его оплеухами и тычками, но ему все нипочем. Фигура Берэлэ Маца связана, наконец, и с более старинной традицией еврейского повествования – с образами «мудрых» простецов, будь то вошедшие в поговорку хелмер нароним или «простаки и плуты в ермолках» [Loewe 1920] вообще291.
Рассказ завершается тотальным уничтожением, постичь которое повествователь не в силах: почти всех жителей местечка убивают немцы, так что некогда важные различия внутри этого тесного мирка перестают играть какую-либо роль292. Из семейства Мац в живых остался только старший брат Берэлэ – герой-фронтовик Гриша, но и его расстреливают незадолго до конца войны за то, что после посещения растерзанного штетла он, обезумев от отчаяния и жажды мести, направляет танк на колонну немецких военнопленных и убивает множество людей. Стилистика шоа проявляется в том, что еврейская речь рассказчика и героев обрывается, а литература – эксцентрика еврейской плутовской майсе – уступает место истории, не знающей нарратива. Такой отказ от поэтической традиции перед лицом жестокости, превосходящей всякий художественный вымысел, как бы начинает отсчет постгуманной эпохи – феномена, после шоа ставшего характерным для еврейских литератур на разных языках. Именно в этом контексте Дэвид Роскис рассуждает о еврейском черте из рассказа Исаака Башевиса-Зингера «Последний черт» (оригинальное заглавие «Майсе Тишевиц» – «Тишевицкая сказка», 1959): еврейские мистики прежних времен считали нечистого могущественным, а теперь он утратил всю свою силу. Раби, дважды отразивший демоническое искушение, уже не получает возможности выстоять против «темных сил» в третий раз или проиграть, так как «приходят немцы и уничтожают евреев Европы, не оставляя в живых никого, кто был бы достоин этого испытания. Черт не может тягаться с бесами в человеческом обличье» [Roskies 1994: 126]293. Черт-рассказчик дает читателям понять: и эта история, и сам он навсегда стали достоянием сказок:
Как природный черт свидетельствую и утверждаю: чертей на свете больше не осталось. К чему они, когда человек и сам такой же? Зачем склонять ко злу того, кто и так к тому склонен? Я, должно быть, последний из нашей нечисти, кто пытался это сделать. А теперь я нашел себе пристанище на чердаке в местечке Тишевиц и живу томиком рассказов на идише, уцелевшим в великой Катастрофе. Рассказы эти для меня – чистый мед и птичье молоко, но важны и сами по себе еврейские буквы. Я, разумеется, еврей. А вы что думали, гой? [Башевис-Зингер 1990]
Еврейские литературы по-своему перекликаются с известным высказыванием Теодора Адорно о невозможности художественного творчества после холокоста. В рассказе Севелы поэтика холокоста видится в том, каким образом оформляется на поэт(олог)ическом и (мета)фикциональном уровнях финал, – сказ сменяет траурная историческая справка: «Берэлэ стал одной из шести миллионов еврейских жертв фашизма» [Севела 1991a: 95]. Повествование становится иконическим и поэтическим слепком сюжета, который невозможно продолжить в традиционной форме. В финале мимическое письмо майсе тем не менее в последний раз включается в постгуманный контекст: риторика официального траурного дискурса военных и послевоенных лет (ср. выражение «жертв фашизма» из последней процитированной фразы) сливается с глубоко личным пафосом «внутреннего» рассказчика:
И я потом ни разу не встречал людей по фамилии Мац. И видимо она не будет иметь продолжения.
Я вас очень прошу. Если когда-нибудь вы встретите кого-нибудь с такой фамилией, не поленитесь черкнуть мне пару слов. У меня камень спадет с души. Значит, не все еще потеряно. И возможно через два или три поколения на земле снова появится со своим низеньким лобиком, большими ушами и вечной улыбкой новый Берэлэ Мац, и человечество снова сможет надеяться, что на земле, в конце концов, все же будет рай [Севела 1991a: 96].
Этот металепсис – апелляция вымышленной фигуры к читателю поверх барьеров художественной иллюзии – также интертекстуально заряжена, так как имитирует уже упомянутый прием еврейского сказа – вовлечение читателя в диалог и, соответственно, во внутреннюю коммуникативную систему повествования. Через этот речевой акт читатель, рассказчик и персонажи включаются в единое воображаемое пространство доверия и беседы, а пространство штетла семиотически удваивается: он явлен в качестве обозначаемого и (в акте коммуникации) обозначающего. Идишские писатели часто использовали этот прием для создания иллюзии непосредственного общения с читателями. Тем самым как бы создавался общий жизненный мир, в рамках которого циркулировала информация и происходил обмен новостями. Так, в конце повести Менделе Мойхер-Сфорима «Маленький человечек» («Dos kleyne mentshele», 1864–1879) рассказчик помещает объявление о пропаже одного из героев – своего хорошего знакомого и делового партнера господина Гутмана. Этот фиктивный анонс обращен к читателю, который вроде бы должен знать пропавшего:
A moydoe!
Raboysay! Ver fun aykh veyst, vu ergets gefint zikh her Gutman, oder er vet zikh mit im ergets bagegenen, zol moykhl zayn mit im tsu reden, az er zol lemaanhashem teykef taki kumen keyn Glupsk, vu der Rebe kumt oyf im aroys, er zol ineynem mit im onfirn a barimte talmud-toyre mit a shul far balmeloches, un mesaken zayn dort nokh a sakh andere gute zakhn.
Yisroel bney rakhmones, hot rakhmones un tut es tsulib oreme yidishe kinder! [Moykher-Sforim 1913: 154].
Почтеннейшие! Тот из вас, кто знает, где находится repp Гутман, или встретится с ним где-нибудь, пусть потрудится попросить его во что бы то ни стало немедленно прибыть в Глупск, где его дожидается раввин, чтобы вместе с ним учредить образцовую талмудтору и школу для ремесленников, а также затеять много других полезных нововведений.
Евреи, сыны милосердия, сжальтесь и сделайте это ради бедных еврейских детей!.. [Мойхер-Сфорим 1961в: 184]
Как видно из обеих цитат, заключительный монолог севеловского рассказчика написан с оглядкой на финал повести Менделе294 с его прочувствованной просьбой о помощи и ссылкой на благо всей еврейской общины. Восприимчивый к интертексту читатель легко заметит, однако, контраст между двумя этими текстами, один из которых стоит у истоков еврейской литературной традиции Восточной Европы, а другой ее завершает: если в рамках художественного мира Менделе поиск пропавшего персонажа выглядит вполне оправданной инициативой, которая лишь в качестве литературного приема подвергается десемиотизации, то у Севелы аналогичный призыв изначально предстает чисто риторическим предприятием. Разыскать выживших членов семьи Мац после Катастрофы невозможно, и поэтический жест обращения к публике становится не чем иным, как актом воспоминания о поэтике идишского рассказа.
В цикле новелл «Легенды Инвалидной улицы» Эфраим Севела выступает мастером перевоплощения и одновременно диссидентом от литературы, размышляющим о трагической, искаженной в советском официозном сознании исторической эпохе. Подобная связь историзма с фольклорностью характерна и для других рассказов цикла, многослойный еврейский интертекст которого заслуживает отдельного исследования. Один из ярких примеров – новелла «Шкаф „Мать и дитя“». В главной сцене этого рассказа описывается устроенная всей улицей свадьба двух нищих, одиноких обитателей местечка: глуповатого, молчаливого тележечника Шнеера и невзрачной старой девы Стефы. Какое-то время все женское население штетла с воодушевлением занимается подготовкой торжества; вершиной этих хлопот становится неслыханно пышное бракосочетание. Здесь Севела явно переносит во временной контекст своего детства еврейский обычай «холерных свадеб» и, кроме того, отсылает к «Фишке Хромому» (1869) Менделе Мойхер-Сфорима. Рассказчик Менделе упоминает этот обычай, констатируя, что община Глупска забыла о Фишке даже во время холеры, так что тот оставался холостым [Мойхер-Сфорим 1961в: 348]: в случае эпидемии верующие евреи, желая отвратить дальнейшее распространение заразы, устраивали на кладбищах свадьбы нищих и увечных. Сюжетная аллюзия Севелы к Менделе состоит еще и в том, что злосчастный Фишка тоже очень скоро и почти без какого-либо собственного участия женится на слепой сироте, причем во время торжества голодные гости и сами посредники наконец-то получают возможность наесться досыта295. У Севелы «эпидемия» переносится в сферу политики: действие разворачивается незадолго до войны, в эпоху массовых арестов и сталинских чисток.
К еврейской фольклоризации советской истории Севела прибегает еще в одном своем произведении – военной сатире «Моня Цацкес – знаменосец» (1977), где в очередной раз гротескный сюжет строится вокруг плута и шлемиля. Военная пропаганда с ее культом героизма советских солдат оказывается в повести абсолютно бесполезной, поскольку насаждается она в литовской дивизии, состоящей из совершенно невоинственных евреев, которые к тому же не очень хорошо владеют русским языком. Однако обманчиво простодушный герой, Моня Цацкес, умудряется обратить все трудные ситуации на пользу себе, а иногда и своим менее удачливым товарищам, и не остаться внакладе. «Моня Цацкес – знаменосец» принадлежит к еще мало исследованной традиции антисоветской еврейской военной сатиры, плутовского романа новой формации, развивающего линию «Бурной жизни Лазика Ройтшванеца» (1928) Ильи Эренбурга. Этот текст заполняет нишу еврейского антивоенного канона, как, например, и роман «Мемуары ротного придурка» Льва Ларского, имевший широкое хождение в андеграунде. Фигура еврейского антигероя с его пикантными приключениями, невинными хитростями, безграничной волей к выживанию и удивительной способностью исподволь выставлять и высмеивать, казалось бы, монолитную систему военной державы предвосхищала падение коммунистического режима или, во всяком случае, констатировала его постепенный распад в 1970–1980-е годы. Еврейский пикаро разоблачает выморочную фантасмагоричность рассыпающегося здания идеологии, которое в сравнении с неоспоримой реальностью голода или армейского антисемитизма оказывается фантомом. Позднесоветский еврейский плутовской роман по-своему наследует горько-иронический пафос классических образцов плутовского романа, возникшего в Испании XVI века как (искаженное) отображение социальной действительности в противовес рыцарскому роману (см.: [Томашевский 1975: 8–13]). Одновременно еврейская антивоенная плутовская проза продолжает, конечно, и традицию трагикомического еврейского рассказа, используя приемы еврейской поэтики с ее архетипическими персонажами, алогизмами, иронией, интертекстуальными отсылками и парадоксами.
Субжанр еврейской военной сатиры получил второе дыхание в прозе репатриировавшихся в Израиль авторов: так проблематика адаптировалась к реалиям уже израильской армии. Помимо самого Севелы, в 1980 году Владимир Лазарис, которого я цитировала ранее (см. «Советские евреи: факты, коллективные представления, мифологемы», с. 90) как свидетеля и актора движения за алию, написал повесть «Резервисты», отмеченную чертами плутовской сатиры и черпающую из армейского опыта автора после эмиграции. Неслучайно лейтмотивом повести становится ироническое сравнение не только военной, но и вообще всей политической системы Израиля со слишком знакомыми советскими реалиями: текст порывает с созданным еврейской контркультурой мифом об Израиле. Строжайшая израильская военная цензура, охватывающая все вплоть до мелочей, возведение «потемкинских деревень» к приезду генералов и высших надзорных инстанций, идеологическое (пере)воспитание многонациональной армии в духе нового патриотизма и вездесущая пропагандистская риторика неустанно напоминают рассказчику об оставленном позади советском прошлом. Например, он цитирует обязательную для солдат лекцию, своего рода политинформацию: «Сионизм как национально-освободительное движение и учение, призванное сплотить мировое еврейство, был и остается до настоящего времени… теперь уже государство Израиль воплощает в жизнь бессмертные идеи Герцеля…» [Лазарис 1987: 94]. В свете такого удручающего параллелизма библейские аллюзии – в частности, сравнение израильских солдат с легендарными Маккавеями – оказываются (само)обманом всех причастных и вместе с тем элементом насквозь идеологизированной программы перековки личности (ср. главу «Новые Маккавеи» [Там же: 42–47]). С учетом системы двойных геополитических отсылок показательно признание резервиста Берни-Дова: «Когда я мечтал об Израиле, об этой армии, я думал, что буду тут настоящим солдатом, воином. Что-то вроде Бар-Кохбы. Но Бар-Кохбы из меня не получилось. Шлимазл. Шлимазл я». Библейская интертекстуальность (Бар-Кохба) сменяется здесь интертекстуальностью еврейской диаспоры (шлимазл); тем самым имплицитный рассказчик Лазариса осмысляет Землю обетованную как новую чужбину.
Старая еврейка в монологе с читателем: «Сарра и петушок» Филиппа Исаака Бермана
Филиппу Исааку Берману (род. 1936) было предложено эмигрировать после того, как в 1980 году он вместе с Владимиром Кормером, Евгением Поповым, Евгением Харитоновым, Дмитрием Приговым и другими коллегами принял участие в издании независимого московского литературного альманаха «Каталог», уведомил власти о возникновении «независимого клуба писателей» и был арестован. В 1981 году он выехал в США. Свой самый, пожалуй, известный рассказ «Сарра и петушок» он писал почти десять лет, с 1979-го по 1988 год. Как и многие другие еврейские авторы, Берман, будучи частью русско-советской литературы (самыми известными покровителями Бермана были Юрий Трифонов и Юрий Нагибин), пытался печататься – как правило, безуспешно – и в итоге ушел в литературный андеграунд. Менее типична семейная социализация Бермана. Его отец был верующим евреем и посещал московскую хоральную синагогу; дома говорили на идише (см.: [Shrayer 2007: 1027–1028]). «Я был внутренне религиозным человеком, но синагоги не посещал. […] Читали […] [еврейских классиков], Авторханова, Солженицына, Свирского, Синявского, Даниэля, весь самиздат, израильские и американские журналы»296. Проза Бермана – своеобразный аттестат о еврейском образовании: при том, что в ней нередко миметически воссоздается русско-советско-еврейская действительность, густая сеть интертекстуальных отсылок говорит о включенности в литературную традицию. Многие его произведения, пронизанные как библейско-иудаистскими, так и идишскими аллюзиями, передают еврейский «взгляд изнутри» на недавнее прошлое. Но, как и у Севелы, эта живая перспектива дана парадоксальным образом в качестве «меморативного» приема, обозначающего эпоху еврейской постистории в настоящем.
Героиня «Сарры и петушка», старая Перэл, рассказывает читателю о своей жизни в советской коммуналке, захватывая между прочим и дореволюционное прошлое. Как и в случае Севелы, читатель с первых строк погружается в стилистико-коммуникативный мир еврейской устной речи, диалогического монолога: «Вы знаете, на старости лет я стала ашатхынты. Вы не знаете, что это такое. Это сваха по-вашему будет, а по-нашему, это значит по-еврейскому, это будет ашатхынты. Я вам хочу рассказать, как я стала сватать» [Берман 2014: 77]. Это фольклорно окрашенное обещание – фигура сводни, чаще всего комическая, встречается во многих идишских текстах, народных и литературных, – так и не будет исполнено. Вместо этого самые разные эпизоды сменяют один другой, о чем еще в самом начале предупреждает Абрам, муж Перэл: «…у нас, у евреев, так: если он хочет рассказать вам про пуговицу от пиджака, так он начинает сначала от шнурков про ботинки» [Там же]. Особенно в начале текста – семиотическом «входе» в еврейский мир – обилие идишских словечек, выражений (рассказ снабжен глоссарием с переводом) и индексальных знаков, передающих жесты, обнажают интертекстуальный код повествования. Перэл говорит о даре своего мужа, который еще в детстве знал все ответы на трудные вопросы из Талмуда раньше раввина, и тем самым вызывает в памяти топос почитаемого всей общиной еврейского ученого, талмид-хохема. Однако прежде всего она рассказывает о лично пережитом, причем ее поэтически окрашенная наивность и прямота превращают коммунистические заповеди в жестокий абсурд. Полный повторов и сравнений, дефектный и яркий язык старой еврейки становится неповторимым медиумом, разоблачающим, например, советское преклонение перед техникой, военную телеологию и веру в научный прогресс:
Они летают туда, они летают сюда, одним одевают ордена, другим одевают ордена, плескают руками туда, плескают руками сюда.
Как они могут что-нибудь увидеть, если они не знают Бога?
Зачем мы с вами живем на земле?
Они знают, как убивать, они знают, как сделать бомбу, что они еще знают? Как из человека сделать калеку.
Сначала были погромы, потом революция, потом опять погромы, потом опять революция.
Потом были красные, потом были белые, потом были зеленые [Там же: 79].
Не выказывая особенного восторга перед фактом покорения космоса, Перэл вслед за Тевье Шолом-Алейхема перечисляет несчастья, которые обрушились на голову kleyne mentsheles XX века, а заодно «одомашнивает», мировоззренчески присваивает себе весь политический строй и всю историю Восточной Европы, переводя их на язык своих ценностей и знаний. Подобно другим старым евреям – персонажам неофициальной русско-еврейской литературы, Перэл произносит неканонические истины, усвоенные в рамках «простой» религиозной картины мира, а в качестве языковых артефактов отсылающие к идишскому рассказу. Перэл – дитя литературной традиции, в которой наивные, необразованные герои становятся рупором нонконформистских воззрений автора.
Что же случается с семьей Тевье и Голды после Шолом-Алейхема? Брат Перэл Изя, лучший портной окраины, становится коммунистом случайно, после того как его, пьяного, забрали с собой большевики; другой, Есиф, грузчик и невероятный силач, в четырнадцать лет бежал из дома: «Когда один сын стал красным, а другой убежал из дома, так маме есть о чем переживать» [Там же: 80]. К погромам и революции, пережитым литературными предками Перэл, добавляются сталинизм и «дело врачей». В духе своих предшественников героиня, читая в газете еврейские имена «отравителей», ищет ответа у еврейского Бога: «Ой, готыню, […] чем же мы у тебя провинились, что ты нам это посылаешь? […] Шрек мир, готыню, но только не наказывай!» [Там же: 81, 84]. Это уменьшительно-домашнее обращение к Богу, восходящее к хасидскому «интимному», диалогическому общению с Творцом, несвоевременно переводит сталинские преступления на язык Торы – язык греха, милосердия и воздаяния.
Центральный эпизод рассказа – бурная кухонная ссора Перэл с соседкой по коммуналке (та, начитавшись «Правды», впадает в антисемитскую истерию) – кульминация поэтики, в которой документ и цитата сохраняют баланс. Юмористически стилизуя крикливую разборку двух евреек (например, ярмарочных торговок), Берман в то же время оперирует узнаваемыми историческими реалиями. Соседка Зойка, она же «бандитка», воспроизводит формулы поношения, в 1953 году ставшие клише в советском обиходе:
…вот теперь всех евреев перережут ножами. Чтобы не отравляли наших вождей. Слава Богу, что хоть Сталин живой остался. Он вас к порядку призовет. А всех евреев, кто в живых останется, кого не дорежут, пошлют в Сибирь лес пилить. […] Гитлер вас резал, не дорезал, теперь мы дорежем! Ну, где ваш Бог? [Там же: 83]
В ответ разъяренная Перэл сыплет проклятиями из еврейского (литературного) фольклора: «Ешьте нас, бандиты, но нашими костями вы подавитесь! […] Когда они раздерут ваш желудок, то вы захлебнетесь в своей собственной крови от наших костей!» [Там же]. Разгоревшаяся потасовка завершается расплатой: Перэл, окончательно войдя в раж, бьет «бандитку» чугунком по голове, напоминая при этом скорее библейскую героиню, нежели домохозяйку. В этой трагикомической сцене возникает топос «ветхозаветного гнева» и воздаяния – того состояния, которое наступает, когда чаша знаменитого еврейского терпения наконец переполняется. Правда, ярость очень быстро уступает место религиозной этике, запрещающей убийство и тем самым отличающей евреев, по мнению Перэл, от гойим: «И я уже говорю Богу. Спасибо тебе, готыню, что я не убила эту курву. […] Потому что мы не так воспитаны, чтобы кого-то убивать» [Там же: 85]. Фольклорный жанр «бабьей разборки» из штетла переносится в советскую коммуналку, превращаясь в своего рода еврейский «кухонный эквивалент» политики. Так же, как в трагифарсе перебранки отражается «дело врачей», так в вольном поведении бандитки высмеивается советская дружба народов. Соседка Маруся, подруга Перэл, ругает Зойку: «…у тебя, хоть армян, хоть еврей, хоть наш Иван-дурак! […] этому дала, тому дала. Давалка нашлась тут» [Там же: 87]. Как бандитка, явно не отличаясь космополитическими взглядами, демонстрирует безукоризненный интернационализм в сексуальной сфере, так и Маруся хвастается собственной исключительной половой разборчивостью с политическим намеком: «Да если бы я только захотела, то ко мне бы очередь стояла, […] ко мне бы чернилом на руках писали, как за мукой стояли в войну. […] К ней [вагине. – К. С.] надо пропуск иметь, как на парад» [Там же]. Как и у Юлии Шмуклер в рассказе «Последний нонешний денечек», перепалка в страшное время перед смертью Сталина (или же после нее) перетекает в карнавал непристойностей и безудержную – здесь лингво-дискурсивную – бойню.
Постепенно бермановский «физиологический очерк» все больше превращается в притчу, ведь еврейский сказ не только переводит исторические катастрофы на язык анекдота, но, как известно, и самые обыденные эпизоды в состоянии сделать поводом для разговора об экзистенциальных вопросах. Сцена спасения бандитки от ревнивого мужа, выдержанная в духе грубой народной комики, – Перэл и Абрам прячут ее в своей комнате, – дает рассказчице пищу для философских размышлений о человеческой связи перед лицом общих жизненных тягот: «Один в одном киселе, другой в другом киселе. Потому что жизнь плывет над нами, а не мы над ней» [Там же: 95]. В загадочном сне, который ей истолковывает старая знакомая Рахиль, Перэл предвидит смерть Сталина: одетый в одни кальсоны тиран стоит на здании мавзолея с красным петушком во рту и веревкой на шее. Рахиль рассказывает ей историю о том, как захороненные в стене мертвецы по ночам встают, пьют чай с лыкехом (медовым пирогом) и рассказывают друг другу, кто кого убил; они спорят и танцуют фрейлехс вокруг лежащей в мавзолее «куклы», а потом исчезают в земле или в стене. Эту политическую аллегорию поясняет библейская история Авраама: почитаемую евреями глиняную куклу Авраам заменил истинным Богом, который явил себя ему, и увел овец своих в другую землю. А сон переходит в обращение Перэл к Богу – ритмизованную, полную повторов, аллитераций и цветовой символики прозу. Принесенная Рахилью новость о смерти Сталина, как и в других упомянутых текстах, встраивается в еврейскую историю спасения, но связывается еще и с тропом безудержного весеннего половодья и небывало голубого неба:
Тут же появилась Рахиль. Она шла ко мне сто лет. Когда же она пришла ко мне, это небо вошло ко мне, а не она. […] Скоро много будет воды. Вода потечет ручьями по площадям, чуть не потопит всех. Тогда все напьются. […] Вот такая это будет весна. Оттого, что сейчас такое голубое небо.
От такого солнца и неба все могут утонуть [Там же: 105–106].
В сюрреалистическом видении в финале рассказа все герои едят темный, сладкий медовый пирог жизни, разрезанный Рахилью: в описание всеобщего любовного единения где-то за пределами реальных отношений и времен вплетаются развернутые парафразы Песни Песней.
Идиш как цитата
Эфраим Севела и Филипп Берман принадлежали к совсем небольшой группе еврейских авторов, которые в позднесоветское время переизобретали «букву и дух» литературной традиции. Маска еврейского рассказчика как носителя внутренней перспективы, архетипы еврейского фольклора, самоирония и трагикомика – все это в период окончательно уходящей культуры служило созданию ее новой мифологии. Тяга идишского письма к мимикрии выражается и у Севелы, и у Бермана прежде всего в стилизации устного жеста и инсценировке внеречевых, ситуативных оборотов, которые отличали искусство еврейского монодиалога в духе Менделе и Тевье. Вероятно, именно этой знаменитой преемственностью и объясняется исключительный успех «Легенд Инвалидной улицы» в США и Западной Европе, а также фраза Иды Шагал, что Севела – последний в этом мире еврейский классик [Jankowski 2004: 30].
Стилизованная идишская речь пришла в русско-еврейскую литературу ХХ века более всего через Исаака Бабеля. Его влияния – эффектно ломавшего языковые нормы скрещивания русского языка с окказиональными, разговорными выражениями еврейского «жаргона», – не избежали и позднесоветские авторы. Однако как раз в использовании языка и способе фокализации становится видна пропасть между Бабелем, причастным к живому еврейскому культурному контексту и еврейской гетероглоссии, и более (Севела) или менее (Берман) ассимилированными авторами, пишущими о прошлом с (пост)исторической дистанции. В своей русскоязычной прозе Бабель умел, как я уже отмечала в главе о Якове Цигельмане (см. «Яков Цигельман: „Похороны Мойше Дорфера“», с. 226), балансировать между разными культурными смыслами и таким образом ориентироваться как на еврейских, так и на нееврейских читателей (ср.: [Sicher 2012]). Читатели Бабеля были вполне способны отличать стилизацию одесского жаргона от индивидуального сказа, языкового творчества, так как та языковая среда, которую он воспроизводил, включавшая элементы русского, идиша, украинского, а подчас и иврита, для них еще оставалась естественной. Трагическая разорванность рассказчика «Конармии» (1923–1937)297 между русско-украинской и еврейской версиями революции, Гражданской войны и советизации в последующем культурном сознании стала символом диссонантной бикультурности самого писателя и русско-еврейской интеллигенции в целом.
Ироническая игра Бабеля с многоязычием своей публики, его мастерское жонглирование подтекстами298 и сама возможность разных культурных толкований его текстов (ср. очень подходящее выражение Зихера «double book-keeping», «двойная бухгалтерия» [Sicher 2012: 24]299) имеют в виду ситуацию, которая для Севелы и Бермана была уже совершенно чуждой. Севела черпает свои знания о еврействе и идише из фрагментарных воспоминаний и литературы, Берман перефразирует и объясняет идишские выражения для русскоязычного читателя – и приводит их в глоссарии в конце текста. Тонкая дифференциация читательских адресатов, основанная на работе с коннотациями и различными уровнями словесного смысла (так выражалось, например, соотнесение революции с мессианским спасением), сменяется идеализированным, ностальгическим изображением кажущегося теперь однородным еврейского мира, обобщающим взглядом издалека. Оба автора используют элементы идиша в качестве деавтоматизированного миметического приема – цитаты – в отсутствие носителей языка. Пропорция между художественным преобразованием традиции и изобретением нового, которую исследовал на материале идишской литературы вплоть до XX века Дэвид Роскис, заметно смещается в сторону второго полюса. Неслучайно поэтому, что Севела и Берман, рефлектируя в своих текстах советско-еврейскую историю, обращаются к «прототипам» еврейского коллективного воображения – родоначальникам идишской прозы Менделе Мойхер-Сфориму и Шолом-Алейхему: произведения этих классиков, рождавшие коллективные мифы на протяжении целых поколений300, позволяют идентифицироваться с легко узнаваемой традицией и предлагают поэтому действенную компенсацию утраты.
Примечательно, что сам мифотворец Шолом-Алейхем создавал своих литературных героев в эпоху, когда мир еврейского штетла уже стал для многих фольклором и потому воспринимался еврейскими читателями – ассимилированными и часто эмигрировавшими в Новый Свет – как элемент прошлого: смешного или ностальгического. Так что еврейский «speaking voice» Тевье уже представлял собой цитату (см.: [Butwin/Butwin 1977: 124]). Тем не менее семиотическая связь между автором, посвященным в диегезис рассказчиком и таким же читателем все еще обеспечивала успешное восприятие языковых отсылок и культурных аллюзий (что и отражено в названии эссе Рут Вайс «Two Jews Talking», 1994). В условиях прогрессирующей культурной десемиотизации этих аллюзий в эпоху Бермана и Севелы переизобреталась память о «пословичном мифологическом пространстве, коллективном локусе» [Harshav 1994: 147], давно отделившемся от местечковых декораций и обитающем только в языке: этот речевой жест говорил о «трансисторическом уделе» евреев [Ibid: 158], мало изменившемся со времен Тевье-молочника.