Новый виток мемориальной реконструкции и переизобретения еврейства, начавшийся в Европе и США после Второй мировой войны и холокоста, принес в эпоху коммунизма и посткоммунизма весьма богатый культурный «урожай». Литература последних десятилетий участвовала в создании эмансипаторных мифов традиции, ориентирующихся на модели единства и «реставрирующей ностальгии»435. В свою очередь, образ советских евреев – продукт коллективного воображаемого – и феномен еврейской мимикрии объясняют специфику знания о еврействе в России после десятилетий ассимиляции. Коллективная мифология и советизация породили рассмотренную мною в первых главах диалектику еврейской контркультуры советского андеграунда и эмиграции.
Несмотря на политические и культурные полузапреты – и в то же время как раз благодаря им, – в Советском Союзе с 1960-х годов возникает еврейский антиканон, концепция этнокультурного меньшинства и религиозной альтернативы. Философское и поэтическое обогащение литературы этими идеями было результатом интенсивных занятий иудаизмом в интеллектуальных кругах андеграунда, воспитанного на русской и европейской культурах: того, что можно назвать неоиудаизацией еврейской культуры. Она в разной степени коснулась таких авторов, как Шраер-Петров, Баух, Люксембург, Маркиш или Кандель. Жанры романа воспитания или русского романа прозрения в прозе исхода часто насыщаются еврейской топикой и интертекстуальностью. Кроме того, временнáя, а порой и пространственная внутриположность авторов по отношению к коммунистическому режиму отразилась в структурной зависимости их текстов от соцреалистического канона: сюжетные структуры и персонажи, заимствованные из нарративно-морфологического репертуара соцреализма, трансформируются и обогащаются, символы заменяются, а идеи (в том числе религиозные) переносятся на другую телеологию. Литература еврейского диссидентства невольно подтверждает тезис о воспроизведении инакомыслием «дискурсивных условий» действующей власти (ср. Введение).
Однако, как было показано, далеко не все мировоззренческие векторы нонконформистской еврейской литературы указывают в одном направлении, как неоднороден и ее стилистический ландшафт, включающий публицистику, фактографию, мистическую фантастику и лирическую эссеистику (Вольдман, Кандель, Алешковский). Более того, тексты еврейского нонконформизма вливаются в поток реформирующих и расшатывающих соцреалистический канон позднесоветских культурных субжанров, таких как деревенская и молодежная проза, новая этнодокументальная литература, труды по эзотерике и буддизму, научная фантастика и новые путевые нарративы – литературные и кинематографические – словом, всех тех движений, которые развивались на пересечении официальной, полуофициальной и неофициальной сфер позднего коммунизма (см.: [Yurchak 2006; Юрчак 2014]).
Постисторическая, ателеологичная, дискурсивная связь с еврейской традицией стала контекстом для целого ряда поэтик и приемов: это нарративный «маскарад» под знаком идишского устного рассказа (Севела, Берман, Цигельман); (пост)мемориальное метаповествование (Меттер, Канович); нарративные эксцессы еврейских реалий, означающих и топосов, конструирующие «паноптикум» еврейского мира – вид автоэтнографии (Канович, Меттер, Цигельман); стратегии символического перевода (почти у всех авторов); литературная мимикрия и пародия (Севела, Мелихов); наконец, гибридизация и пастиш (Юдсон, Юрьев, Цигельман). В прозе такого рода часто возникает продуктивная диалектика иронии и ностальгии, отвергающая законченные модели идентичности и текста, как ретроспективные, так и обращенные в будущее (особенно у Юрьева и Цигельмана).
С опорой на работы Дэвида Роскиса, Рут Э. Грубер и Марианны Хирш я попыталась проанализировать в этой книге перформативную роль культурной памяти для литературы: меморативные стратегии явлены в ней не только в темах или структуре мотивов, но прежде всего в поэтике: распадающихся сюжетах, метатекстуальности повествования, тотальности интертекста или непоследовательности многоязычия.
Развернутые порой до размера текста мемориальные тропы составляют во многих случаях смысловую доминанту еврейской литературы: метафоры палимпсеста, сожжения, стирания и переписывания; фигуры остатков, мусора и осколков, заранее невозможного или неудавшегося (про)чтения, а также заброшенных, потаенных или погребенных под руинами пространств. Если в литературе еврейского сопротивления с ее установкой на воплощение мифа в жизнь мемориальные тропы еще сулили успех культурной археологии, то постисторические концепции говорят скорее о крахе символического возвращения, превращая воспоминание в затрудненную, в высшей степени авторефлексивную литературную форму, в которой движение в прошлое «запутывается» в сфере означающих. Фрагментарность становится фактурой, эйконом литературного дискурса.
Пожалуй, впервые после гибели Исаака Бабеля – назовем 1940 год вслед за Шимоном Маркишем символической датой конца русско-еврейской литературной цивилизации – еврейская проза подполья и эмиграции начинает черпать свою образность и философию из разных культурных источников. Не только Бабель и Эренбург, но и маскильская сатира, хасидский мидраш и еврейские путевые нарративы становятся значимыми референциями, а ссылки на них – маркером литературной принадлежности.
Концепции культурного пространства Юрия Лотмана и Бориса Успенского, Кеннета Уайта, Мирчи Элиаде, Алейды и Яна Ассманов, а также отдельные исследования о русско-советских и еврейских топографических кодах помогают, как было показано, понять центральный для русско-еврейской литературы этого периода топос Израиля, точнее, сплав в нем иудаистских моделей Палестины и топографических мифов коммунизма: две пространственно-временные проекции искупления. Эпоха геополитических дихотомий и ситуация подполья находит эстетическое отражение в структуре семантических пространств нонконформизма (см. «Модели времени и пространства в нонконформистской еврейской литературе», с. 256) с характерной для него биполярностью пар «центр – периферия», «верх – низ», «открытость – потаенность», «прошлое – будущее».
В постмодернистских текстах Юдсона, Юрьева и Цигельмана русское и еврейское вступают в неповторимый культурно-языковой симбиоз, рождая гибридную поэтику страшного и/или игрового. Коллективные мифы, да и само еврейство оборачиваются макабрической или эксцентричной языковой реальностью, мутируя в идиоматику, фразеологизируясь, врастая в саму ткань текста. Литература и здесь выступает иконической рефлексией русской культурной истории. Нередко гибридное письмо может, как особенно у Цигельмана, представлять собой трудоемкое воссоздание декораций прошлого, археологию еврейской письменности и жизни, сопровождаемую неожиданными и ненадежными культурными находками, и в то же время воспроизводить архитектонику еврейского жанра, например мидраша: в данном случае жанровый эйкон становится элегантной авторской «подписью» на метауровне литературной образности.
Попытка оживить музеефицированное знание, питаемая ностальгией, радостью переоткрытия и субверсивной художественной энергией, становится основным импульсом для еврейских литератур после Катастроф(ы). В рамках насчитывающего тысячи лет диалога еврейского письма и комментария роль Текста в постгуманную эпоху берет на себя вся еврейская традиция Восточной Европы с ее бытовой культурой и книгами (не всегда такими уж священными). Именно поэтому не только еврейская Библия, но и вся сумма ее фактуальных и фикциональных, традиционных и (пост)модернистских, серьезных и игровых, аффирмативных и критических толкований выступает в еврейских литературах тропом памяти и перформативным актом изобретения и обретения традиции.
БИБЛИОГРАФИЯ436
[Аксенов 2000] – Аксенов В. Ожог (1969–1975). М., 2000.
[Алешковский 1983] – Алешковский Ю. Карусель. США, 1983.
[Бабель 1994a] – Бабель И. Одесские рассказы (1924) // Бабель И. Одесские рассказы. Конармия. М., 1994.
[Бабель 1994b] – Бабель И. Конармия (1922–1937) // Бабель И. Одесские рассказы. Конармия. М., 1994.
[Барановский 2002] – Барановский М. Израиловка (1992) // Барановский М. Последний еврей. М., 2002.
[Баух 1992] – Баух Е. Кин и Орман (1973). Тель-Авив, 1992.
[Баух 1992] – Баух Е. Оклик (1988). Иерусалим, 1992.
[Баух 1994] – Баух Е. Солнце самоубийц // Баух Е. Солнце самоубийц. Время исповеди. Тель-Авив, 1994.
[Баух 2001] – Баух Е. Лестница Иакова (1984). Иерусалим, 2001.
[Башевис-Зингер 1990] – Башевис-Зингер И. Последний черт / Пер. с идиша Ю. Винер // Башевис-Зингер И. Сборник рассказов. Иерусалим, 1990. С. 162–173 [http://www.lib.ru/INPROZ/ZINGER/rasskazy.txt_with-big-pictures.html#38].
[Берг 2010] – Берг М. The Bad еврей. New England, 2010.
[Берман 2014] – Берман Ф. И. Сарра и петушок (1988). Небесно-деревянная дорога // Берман Ф. И. Небесно-деревянная дорога. Филадельфия, 2014.
[Бешенковская 1998] – Бешенковская О. Viehwasen, 22. Дневник сердитого эмигранта // Октябрь. 1998. № 7. С. 8–64.
[Богров 1912] – Богров Г. Записки еврея (1873). Одесса, 1912.
[Брук 1965] – Брук М. Семья из Сосновска. М., 1965.
[Бубер 2006] – Бубер М. Хасидские истории. Первые учителя (1947) / Пер. с англ. и нем. М.; Иерусалим, 2006.
[Вагнер 1991] – Вагнер Г. Стоит ли расстраиваться? // Советиш геймланд. 1991. № 10. С. 25.
[Войнович 2004] – Войнович В. Москва 2042 (1986). М., 2004.
[Вольдман 1988] – Вольдман Г. Шереметьево (1987). Франкфурт-на-Майне, 1988.
[Галкин 1970] – Галкин Д. Цимбалисты (1967). М., 1970.
[Гальперин 1983] – Гальперин Б. Моя родословная: Рассказы / Пер. с идиша Г. Кановича. М., 1983.