{1006}. Простительно считать, что в расколдованном мире жили именно Темпл и Свифт, критики современной науки, а не ее защитник Уоттон.
Как это ни странно, работы последнего поколения историков по такой теме, как наука и магия, по большей части бесполезны. Во многих отношениях ключевым текстом остается «Религия и упадок магии» Кита Томаса (1971){1007}. Томас был убежден, что у магии есть две основные составляющие. С одной стороны, магия представляла собой попытку получить власть над природой, и такая попытка была неизбежна в обществах, которые не могли защитить себя от неурожаев, пожаров, болезней, боли и внезапной смерти. Таким образом, вера в магию в принципе должна ослабляться по мере совершенствования технологий, особенно с развитием медицины, появлением страхования и методов смягчения последствий непредвиденных катастроф. По этой причине вера в магию должна была сохраняться вплоть до XIX в. и даже позже. (Конечно, компания Николаса Барбона, специализировавшаяся на страховании от пожара, была основана в 1680 г., но ее услугами могли воспользоваться немногие; точно так же разнообразные братства, например масоны, возникли в начале XVIII столетия, но до XIX в. они были немногочисленными.)
С другой стороны, Томас утверждал, что людей обвиняли в колдовстве и занятиях демонической магией в результате социальной напряженности, особенно по поводу распределения благотворительности. В таком случае вера в демоническую магию должна была сохраняться вплоть до радикального улучшения условий жизни, поскольку в обществе начала XVII в. были сильны и вера в магию, и социальная напряженность. Джозеф Аддисон в своем журнале «Наблюдатель» (Spectator, 1711) утверждает, что в каждой деревне есть женщины, которых считают ведьмами, и это убеждение напрямую отражает социальную напряженность:
Когда женщина становится немощной телом и умом и все больше зависимой от прихода, она обычно превращается в ведьму и распространяет по всей округе нелепые выдумки, воображаемую порчу и пугающие сны. Тем временем бедное и жалкое существо, невинная причина множества бед, начинает бояться самой себя и иногда признает тайные связи и отношения, которые являются порождением ослабленного старостью разума. Зачастую это лишает милостыни тех, кто больше всего заслуживает сострадания, и возбуждает в людях злобу в отношении несчастных, дряхлых существ, в которых человеческая природа уничтожена немощью и слабоумием{1008}.
Тем не менее совершенно очевидно, что в начале XVIII в. среди образованной элиты вера в колдовство стремительно ослабевала. Сам Аддисон называл себя нейтральным в этом вопросе: в принципе он верил в колдовство, но не в обоснованность конкретных обвинений в колдовстве. Такую двойственность отражает случай Джейн Уэнхем, которую в 1712 г. обвинили в колдовстве, но затем помиловали и отпустили. Однако она была не последней, кому грозила смертная казнь: в 1716 г. Мэри Хайкс и ее девятилетнюю дочь казнили за то, что они вызвали бурю. Как бы то ни было, в 1736 г. были отменены законы, направленные против колдовства{1009}. Удивительно, но современники Аддисона (включая его самого) настаивали, что именно священники были в первых рядах новых скептиков относительно обвинений в колдовстве{1010}.
Вполне возможно, существует простое решение этой загадки. Возможно, действительно нет технологического или социологического объяснения тому, что в начале XVIII в. начала ослабевать вера в колдовство, но есть альтернативное объяснение. Причина в новой науке. Томас, обычно избегающий интеллектуалистических объяснений, на этот раз обращается к ним. Его критиковали за такой подход – на том основании, что это вовсе не объяснение, поскольку новая наука и скепсис относительно колдовства просто-напросто являются двумя сторонами одной медали{1011}. Я не согласен с такой критикой. Представим лодки на реке, которые во время отлива застревают в грязи. Подъем лодок можно с уверенностью объяснить приливом, хотя сам по себе подъем лодок является лучшим свидетельством того, что вода прибывает.
Но если причиной и является новая наука, то механизм ее влияния довольно сложен{1012}. После основания Королевского общества в 1660 г. для влиятельной группы его членов, и прежде всего для Бойля, было очень важно доказать, что новая философия не враждебна, а дружественна христианству. Это стало одной из главных целей так называемой «Истории» Спрэта (которая появилась всего семь лет спустя после основания Королевского общества; священник и будущий епископ Спрэт писал под руководством Уилкинса, который получил епископат через год после публикации «Истории»), а также главной целью «Благочестивой философии» (Philosophia pia) Гленвилла (1671 г., на английском, несмотря на латинское название) и «Христианского виртуоза» (Christian virtuoso) Бойля (1690){1013}. Причину понять нетрудно. Как мы уже видели, «корпускулярная философия», как называл ее Бойль, была основана на идеях Эпикура и Лукреция, противников любой религии. Томас Гоббс, не будучи атомистом, разработал материалистическую, эпикурейскую философию, которую все считали враждебной религии. Вероятно, атеистические настроения были широко распространены в лондонских кофейнях (число которых резко увеличивалось после Реставрации в 1660), хотя почти не нашли отражения в печати. Очевидно, среди членов Королевского общества были и неверующие: говорили, что Галлей «даже не притворяется, что верит в христианство», и именно поэтому в 1691 г. ему не дали кафедру астрономии в Оксфорде; вероятно, его немного раздражало, что репутация атеиста не помешала Николасу Сондерсону (впоследствии он стал прототипом слепого атеиста в «Письме о слепых» Дидро) в 1710 г. получить должность лукасовского профессора математики в Кембридже{1014}.
Более того, поскольку с самого основания университетов в XII в. христианскую теологию преподавали в рамках философии Аристотеля, защитники Аристотелевой натурфилософии естественным образом обвиняли новую философию во враждебности правильной теологии, а также правильной философии. Поэтому члены Королевского общества считали своей стратегической целью продемонстрировать, что новая философия полезна христианской вере; разумеется, для многих это был не просто расчет. Бойль был глубоко верующим человеком, жертвовавшим на богоугодные дела, а согласно его завещанию были основаны Бойлевские лекции для неверующих. Он настаивал на совместимости новой науки и христианства, руководствуясь своими убеждениями{1015}.
В первые же годы после основания Королевского общества были выдвинуты две новые группы аргументов в защиту христианской веры. Прежде всего это аргументы картезианцев о том, что разум должен быть нематериален и поэтому разумные существа должны иметь бессмертную душу, а наше знание Бога как существа, превосходящего нас, должно идти извне. В остальном картезианство противоречило традиционной вере, поскольку Декарт был готов представить, что Вселенная полностью стихийна после того, как были установлены фундаментальные законы природы; картезианство также стало источником разных форм атеистической аргументации, в первую очередь Спинозы. Однако основой философии Декарта был набор аргументов в защиту веры. Вторую группу составляли аргументы замысла: сторонники механической философии, сравнивавшие Вселенную с часами (см. главу 12), утверждали, что она представима только как творение всемогущего часовщика. Бойль всячески подчеркивал важность этого аргумента, который противоречил взглядам последователей Эпикура и Лукреция, считавших Вселенную результатом случайного отклонения, которое привело к соприкосновению двух атомов, вызвавшему цепную реакцию.
Обе эти группы аргументов были абсолютно новыми. В традиционной медицине «жизненные силы» выполняли в человеческом теле ту работу, которую мы сегодня приписываем электрическим импульсам, передаваемым по нервам; эти жизненные силы вряд ли можно было назвать материальными. А в теологии пространство населяли ангелы и демоны, даже если у них не было тел в нашем привычном понимании. Таким образом, потусторонний мир представлял собой промежуточную зону между материальным и нематериальным{1016}. Вот как описывал это в 1677 г. Джон Уэбстер:
Как не знаем мы внутреннего устройства тела, так не знаем и высшей степени чистоты и духовности тел, не знаем, где они заканчиваются, и поэтому не можем сказать, откуда отсчитывать начало духовного и нематериального существа. Во Вселенной столько сотворенных тел, самых разных, столько сортов и степеней чистоты и красоты, превосходящих друг друга, что мы не можем сказать, которое из них ближе всего к бестелесности, или природе духа… Поэтому жизненную силу в человеческих телах врачи называют духом, в отличие от костей, связок, мускульной плоти и тому подобного… но мы все равно остаемся заключенными в границах своего тела, такими же материальными, как все остальное, как воздух и эфир. И тем видимым разновидностям других тел, которые перемещаются в воздухе и предстают перед нашими глазами, посредством которых мы различаем форму, цвет, местоположение и сходство одних тел с другими, науками было отказано в качествах, будто они были просто ничем или бестелесными вещами, хотя в действительности они материальны… Так что если мы обладаем телами великой чистоты и готовы постичь природу духа, то мы не можем сказать, где должен начинаться дух, поскольку не знаем, где заканчиваются чистейшие тела