Вачаспатимишра комментирует: «Тело сформировано пятью скандхами. Оно становится объектом, видимым глазу благодаря тому, что обладает формой (рупа, это слово означает еще и „цвет“). Именно через рупу телесная форма становится объектом восприятия. Когда йогин практикует саньяму на телесной форме, он разрушает воспринимаемость цвета, рупы, т.е. причину восприятия тела. Таким образом, поскольку возможность восприятия прекращена, йогин становится невидимым. Свет, исходящий из глаз другого человека, больше не вступает в контакт с телом, оно исчезло. Другими словами, тело йогина ни для кого не является объектом познания. Йогин исчезает, когда не желает, чтобы его видели». Эта цитата показывает, что ее автор пытается объяснить йогический феномен теорией перцепции, без ссылки на какие-либо чудеса. И действительно, общая тенденция наиболее важных произведений йоги объяснить любые парапсихологические и оккультные явления в терминах особых «сил», достигаемых практикующим, а также исключить любое сверхъестественное вмешательство.
Патанджали упоминает и другие сиддхи, которые могут быть обретены благодаря саньяме, такие как способность познать срок своей предстоящей кончины, или превышающая всякое воображение физическая мощь, или знание «тонких»(«невидимых»)вещей и т.д. Саньяма на Луне приносит знание солнечной системы; саньяма на пупочной чакре — знание строения тела; на гортани — исчезновение голода; на сердце — знание сознания. «Все, что бы ни желал познать йогин, он познает, если выполняет саньяму на данном объекте» (Вачаспатимишра). Знание, полученное посредством техники саньямы, фактически осуществляет власть над той реальностью, которая выступает как объект йогической медитации. Все, на что направлено созерцание, усваивается, подчиняется магической силе медитации. Легко понять, что непосвященный постоянно путает эти «сверхспособности», сиддхи, с настоящими целями йоги. В Индии йогин всегда считался махасиддхой, обладателем оккультной власти, «магом». То, что подобный взгляд обыкновенных людей не совсем ошибочен, иллюстрируется всей духовной историей Индии, в которой маг, чародей всегда играл если не основную, то, по крайней мере, значительную роль. Индия никогда не забывала, что при определенных обстоятельствах человек может стать «человекобогом», никогда не одобряла «естественного» положения человеческого бытия, преисполненного страдания, бессилия и случайностей. Она всегда верила в реальность существования «человекобогов», магов, которые для нее были примером йогинов.
Бходжа (комм. к ЙС, III, 44) приводит следующий список из восьми «великих сил» (махасиддхи) йогина: 1) аниман (сокращение), т.е. способность уменьшаться до размеров атома; 2) лагхиман (легкость), способность становиться легким как пух; 3) гариман (тяжесть); 4)махиман (беспредельность), способность на расстоянии касаться любого объекта, например Луны; 5) пракамья, независимость воли; 6) ишитва, превосходство над телом и манасом; 7) вашитва, власть над природными элементами; 8) камавасайитва, исполнение любых желаний. Разумеется, все эти человекобоги старались преодолеть пределы, отведенные человеку. Но немногие из них могли преодолеть также и само положение мага, сиддха. Другими словами, очень немногие способны были превозмочь второй соблазн, заключающийся в желании навсегда остаться в «божественном» состоянии.
Как известно, с точки зрения индийцев отрешенность имеет положительную ценность. Тот, кто принимает ее, чувствует себя не обнищавшим, но обогатившимся, ибо сила, которую он приобретает благодаря отказу от наслаждений, намного превышает силу самих наслаждений. Посредством отречения, аскетизма (тапаса), люди, духи или боги могут стать настолько сильными, что это начинает угрожать сохранности всего универсума. В мифах, легендах и сказаниях Индии содержится немало эпизодов, в которых главный герой, аскет (человек или дух), с помощью магической власти, достигаемой путем отречения, тревожит обители Брахмы или Вишну. Чтобы предотвратить увеличение сакральной силы, боги искушают подвижника. Патанджали касается небесных соблазнов, т.е. соблазнов, посылаемых божествами (III, 51), а Вьяса дает следующее объяснение: когда йогин поднимается на последнюю ступень «самадхи с различиями», к нему приближаются боги и искушают его, говоря: «Приди и возрадуйся здесь, в небесах. Эти удовольствия так желанны, эти девы так привлекательны, этот эликсир удаляет старость и смерть» и т.п. Они долго соблазняют его небесными женщинами, дарами ясновидения и яснослышания, превращением тела в «алмазное» — короче говоря, они предлагают ему выбрать божественный жребий. Но эта жизнь все еще далека от абсолютной свободы. Йогин должен отвергнуть «магические галлюцинации», эти «иллюзорные чувственные объекты, принадлежащие царству снов», «желанные только для невежд», и решительно следовать своей цели — достижению окончательной свободы. Ведь едва аскет позволяет себе поддаться очарованию магических сил, полученных им в процессе упражнений, возможность приобретения новых сил почти исчезает. Действительно, тот, кто отвергает обыденное существование, рано или поздно наделяется «чудесными силами», но если он уступает желанию по любому поводу пользоваться ими, он превращается в простого мага, бессильного превзойти самого себя. Только новое отречение и борьба до победного конца против искуса магии дарит подвижнику новые духовные богатства. Согласно Патанджали, равно как и всей традиции классической йоги (не говоря уже о метафизике веданты, осуждающей любые сиддхи), йогин пользуется «сверхспособностями» для того, чтобы обрести высшую свободу, асанпраджнята самадхи, а не для получения власти над элементами природы, которая всегда лишь ограниченна и случайна. Ведь именно самадхи, а не «оккультные силы», показывает подлинную власть. Как говорит Патанджали (III, 37), эти силы суть «совершенства» (таково буквальное значение слова «сиддхи») в бодрствующем состоянии (вьюттхана), но в состоянии самадхи они создают препятствия — и это вполне естественно, если учесть, что для индийского сознания всякое обладание подразумевает связанность обладаемой вещью.
И все же, как мы позже увидим, ностальгия по «божественной жизни», завоевываемой напряжением сил, никогда не переставала соблазнять аскетов и йогинов. Тем более что, как пишет Вьяса (III, 26), существует большое сходство между некоторыми богами, населяющими небесные просторы (в Брахмалоке) и йогинами на стадии получения сиддхи, т.е. богами, обладающими теми «совершенствами», которые приобретаются в санпраджнята самадхи. Ибо, говорит Вьяса, четыре класса богов Брахмалоки пребывают, по присущей им природе, в «состояниях сознания», относящихся к соответствующим четырем стадиям «самадхи с опорой»; эти боги не свободны, даже если они и купаются в радостях райского существования — того самого, которое обретают йогины, когда становятся обладателями «совершенств».
Это замечание Вьясы довольно важно: оно показывает, что йогины сопоставляются с богами; иными словами, «магические», «религиозные» компоненты йоги ведут к совершенству, сходному с мифологическим совершенством персонажей индийского пантеона. Однако, подобно ведантисту, стремящемуся только к спасительному знанию абсолютного бытия, Брахмана, настоящий йогин не позволяет себе искушаться божественным положением которое, каким бы оно ни было привлекательным, является тем не менее «обусловленным», — но старается достичь самопознания и самоовладения, т.е. окончательного освобождения, представленного на ступени асанпраджнята самадхи.
САМАДХИ «БЕЗ ОПОРЫ» И ОКОНЧАТЕЛЬНОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ
Между различными степенями санпраджнята самадхи существуют постоянные колебания, не из-за нестабильности сознания, но благодаря внутренней органической связи разных типов самадхи с опорой. Йогин переходит от одного к другому, и параллельно этому его дисциплинированное, очищенное сознание практикует разные вариации созерцания. Согласно Вьясе, йогин на этой ступени все еще осознает разницу между своим собственным, совершенно чистым сознанием и Пурушей, или, иначе, он понимает различие между читтой, редуцированной до своего модуса светозарности (саттва) и Пурушей. Когда эта разница исчезает, субъект достигает асанпраджнята самадхи: теперь каждое вритти элиминировано, «сожжено», не остается ничего, кроме бессознательных импульсов, санскар; в какой-то момент даже эти невоспринимаемые санскары исчезают, что влечет за собой возникновение истинного энстаза «без семени» (нирбиджа самадхи).
Патанджали уточняет (I, 19), что есть два вида недифференцированного самадхи, или, точнее, существует два возможных пути для их достижения: путь метода (упая) и «врожденный» путь (бхава). Первый принадлежит йогинам, которые вступают в самадхи посредством йоги; второй относится к божествам (видехи, «развоплощенные») и к классу сверхчеловеческих существ (пракритилайя, «растворенные в пракрити»). Здесь снова, как мы только что отмечали в связи с разными ступенями санпраджнята самадхи, можно найти соответствие между йогинами, с одной стороны, богами и сверхъестественными существами, с другой. Комментируя эту сутру, Вьяса и Вачаспатимишра подчеркивают превосходство энстаза, полученного через йогический метод, потому что «врожденное» самадхи, в котором наслаждаются боги, — временное, даже если оно может длиться тысячи космических циклов. Попутно отметим настойчивость, с которой йога человека провозглашена главенствующей над привилегированными условиями жизни богов.
Виджнянабхикшу занимает несколько иную позицию. Для него упаяпратьяя, «искусственный» (в том смысле, что он не «естественный», является конструкцией) метод состоит в практиковании саньямы на Ишваре, или же, если адепт не имеет мистических наклонностей, на своем собственном Я; такой метод обычно применяется йогинами. Что касается второго «пути», «естественного метода» (бхавапратьяя), то некоторые йогины могут достичь энстаза без различий (и, следовательно, окончательной свободы) просто по желанию; иначе говоря, это уже не завоевание путем специальных средств, но спонтанная операция. Она называется бхава, «естественность»,