мятежность, статичная телесная позиция, ритмичное дыхание, концентрация на одной точке и т.д. — все эти предписания и упражнения стремятся к одной цели: превзойти множественность и фрагментарность, реинтегрировать, собрать, создать целостность.
Сказать так — значит ответить, на каких ступенях в своем духовном развитии, отторжении от профанной человеческой жизни йогин обнаруживает другое бытие, более глубокое и подлинное (из-за своего «ритмизованного» характера) имеется в виду существование мира в целом. В самом деле, есть смысл говорить о первых ступенях йоги как об усилии, направленном на «космизацию» человека. Амбиции относительно трансформации хаоса биоментальной жизни в космос можно обнаружить во всех психотехнических приемах йоги, от асаны до экаграты. Мы уже показали в другом месте, что многие йогические и тантрические практики объясняются намерением сопоставить тело и самое жизнь человека с космическими ритмами небесных тел, прежде всего Солнца и Луны; эта важная тема еще не однажды привлечет наше внимание на протяжении данной книги. Окончательная независимость не может быть обретена без освоения предварительной стадии: невозможно сразу перейти от хаоса к свободе. Промежуточная стадия — это «космос», т.е. гармонизация ритмики на всех планах биоментальной жизни. Этот ритм виден в структуре самой Вселенной, воплощаясь в той «объединяющей» роли, которую играют в этой структуре небесные тела, особенно Луна. (Ведь именно ею измеряется время; благодаря ей самые разнообразные формы реальности становятся неотъемлемыми компонентами мироздания.) Значительное место в индийской мистической физиологии занимает определение местоположения «солнц» и «лун» в человеческом организме.
Конечно, эта космизация — только промежуточная фаза, и Патанджали едва упоминает о ней; однако она исключительно важна в других индийских мистических учениях. Достигаемая вслед за «унификацией», «космизация» продолжает тот же процесс — придание человеку новой, вселенской формы, выведение его на макроантропологический уровень. Но и этот макрочеловек может иметь только временное существование, ибо конечная цель не будет достигнута до тех пор, пока йогин не преуспеет в движении к своему собственному центру, через полное размежевание с космосом, пока он не станет, таким образом, непроницаемым для эмпирической жизни, необусловленным, независимым. Этот окончательный «уход» равнозначен глубинному преображению, акту реального трансцендирования. Самадхи, особенно в своих тантрических модификациях, является по самой природе парадоксальным состоянием, ибо оно выражает одновременно и пустоту, и завершенность бытия-сознания.
Проследим, каким образом йогические и тантрические упражнения создают подобный парадокс. В пранаяме жизненные функции сосуществуют с остановкой дыхания (обстановкой, которая, по сути, находится в вопиющем противоречии с жизнью); в фундаментальном упражнении тантризма, «возврате семени», «жизнь» совпадает со «смертью», а «актуальное действие» становится «возможностью». Не говорим уже и о том, что этот парадокс ощущается в исполнении индийского ритуала (как и, конечно, любого другого ритуала): в процессе ритуальных действий какой-нибудь ординарный объект воплощает божество, «фрагмент» (в случае ведийского жертвоприношения — кирпич алтаря) совпадает с «Целым» (богом Праджапати), небытие — с бытием. Рассмотренное с этой точки зрения (т.е. через феноменологию парадокса), самадхи видится находящимся на уровне, хорошо известном в истории религий и мистицизма — на уровне совпадения противоположностей. Интересно то, что в данном случае совпадение — не просто символ, оно сугубо конкретно, «экспериментально». В самадхи йогин превосходит оппозиции, и, в процессе своего уникального опыта, «объединяет» пустоту и сверхизобилие, жизнь и смерть, бытие и небытие.
Ничто совпадает со Всем. Как и все парадоксальные состояния, самадхи равнозначно реинтеграции различных модусов реальности в один-единственный недифференцированную полноту предсотворения, первичного Единства. Йогин, который достигает асанпраджнята самадхи, осуществляет, таким образом, мечту, которая владела человеческим духом с начала его истории соединиться с Целым, возвратить Единство, восстановить изначальную недуальность, ликвидировать время и тварность (т.е. множественность и разнородность космоса); и, в особенности, превзойти двойственное, субъект-объектное различение реальности.
Было бы большим заблуждением считать эту высшую реинтеграцию простым регрессом к изначальной неразъединенности. Нелишне повторить еще раз, что йога, подобно многим другим видам мистицизма, развивается по линии парадокса, а не в сторону тривиального исчезания сознания. Как мы увидим, с незапамятных времен Индия знала множество различных видов транса и экстаза, получаемых через опьяняющие напитки, наркотики и тому подобные несложные средства по опустошению сознания от своих содержаний; но любой методологический анализ покажет, что мы не имеем права ставить самадхи в ряд с бесчисленными разновидностями религиозного эскапизма. Освобождение не отождествление с «глубоким сном» пренатального существования, даже если восстановление целостности через энстаз без различий напоминает блаженство и полноту, человеческого бытия, еще не отягощенного сознанием. Необходимо постоянно помнить об одном существенном факте: йогин работает на всех уровнях сознания и подсознания — для того чтобы открыть путь к транссознанию (знанию-обладанию Я, Пуруши). Он вступает в «глубокий сон» и в «четвертое состояние» (турия) с полнейшей ясностью; он не растворяется в самогипнозе. Важность, которую все авторы приписывают йогическим состояниям сверхсознания, показывает, что окончательное воссоединение движется в этом направлении, а не через транс, как бы он ни был глубок. Иначе говоря, воссоединение, посредством самадхи, изначальной недуальности вводит новый элемент по сравнению с изначальным положением, существовавшим прежде разделения реальности на объект и субъект. Этот элемент заключается в знании единства и блаженства. Это есть «возвращение к первоначалу», но с той разницей, что человек, «освобожденный в этой жизни», не просто восстанавливает исконное состояние вещей, но и обогащает его измерениями свободы и транссознания. Выражаясь иначе: он не возвращается автоматически к «данной ситуации», но реинтегрирует изначальную полноту после установления нового, парадоксального модуса бытия-сознания свободы, которое не существует нигде в космосе, ни на уровне обыденной жизни, ни на уровне «мифологических божеств» (дэвы) — и которое находится только в Высшем Существе, Ишваре. Именно в этом пункте наиболее наглядна инициатическая структура йоги. Ведь в инициации адепт также «умирает», чтобы «возродиться», но это новое рождение — не повторение природного круговорота: кандидат в посвященные не возвращается к профанному миру, для которого он умирает во время инициации; он находит сакральный мир, соответствующий новому способу бытия, недоступному для «естественного», профанного мира.
Заманчиво видеть в этом идеале индийской мысли — свободе, завоеванной усилиями сознания — утверждение о необходимости выйти из полного жестокостей, бессмысленного существования мира, в котором человек ввергнут в непрерывную череду страданий и тревог. Ибо, освобождаясь сам, человек формирует духовное измерение свободы и «вводит» его в космос и жизнь т.е. в слепые, трагическим образом обусловленные сферы существования.
Глава III. ЙОГА И БРАХМАНИЗМ
АСКЕТЫ И МАСТЕРА ЭКСТАЗА В ВЕДАХ
До сих пор мы разбирали учения и техники йоги в том виде, в каком они систематизированы и сформулированы в трактатах классической йоги. Однако, в отличие от других даршан, йога выходит за рамки простой «системы философии»: она ставит свой отличительный знак на весьма значительном количестве практических дисциплин, верований и спиритуальных устремлений, распространенных по всей Индии. Йога присутствует повсеместно, и не меньше в устной традиции Индии, чем в письменных источниках на санскрите и местных языках. Понятно, что эта «протейская» йога не всегда напоминает «классическую» систему Патанджали; куда чаще ее можно встретить в форме традиционных клише, к которым прибавлялись с течением столетий все возраставшие в числе «популярные» верования и практики. В конце концов развитие йоги привело к тому, что она превратилась в характерное измерение индийского духа. Подобный успех йоги вкупе с протейской приспособляемостью поднимают чреватую последствиями проблему: могла ли йога не стать совокупным творением всей Индии — точнее, стать созданием не только индоевропейцев, но и доарийских народов?
В принципе йога смогла утвердить себя как универсально надежную технику, опираясь на две традиции: 1) аскетико-экстатическую, засвидетельствованную со времени «Ригведы», и 2) символику брахман, особенно на те разделы, где идет речь об «интериоризации» жертвоприношения. Этот тысячелетний процесс интеграции, который вылился со временем в величайший индийский духовный синтез, является превосходной иллюстрацией к тому, что можно назвать феноменом индуизации. Его механизм значительно прояснится для нас по мере приближения к средним векам.
В Ведах встречаются только рудименты классической йоги. С другой стороны, эти древние произведения часто упоминают об аскетических дисциплинах и «экстатических» представлениях, которые если и не всегда напрямую связаны с йогой как таковой, все же обнаруживаются в йогической традиции. Именно по этой причине мы и описываем их в этой книге. Однако две категории спиритуальных феноменов не должны быть спутаны: аскетические методы и техники экстаза документированы и среди других, неазиатских, индоевропейских народов, в то время как йога известна только в Индии либо в культурах, испытавших индийское влияние.
Так, один из гимнов «Ригведы» (X, 136) описывает муни — длинноволосого (кешина), носящего грязное желтое одеяние, «опоясанного ветром», «открытого для богов». Он провозглашает: «В опьянении экстаза мы мчимся с ветрами. Вы, смертные, можете лицезреть лишь наши тела». Муни летит по воздуху, он является «рысаком ветра» (Ваты), он друг Ваю; его «подхлестывают боги»; он обитает в двух океанах — из одного Солнце всходит, в другой заходит; (Атхарваведа, XI, 5, 5; XV, 7,1.) «он движется дорогой апсар, гандхарвов и диких зверей, он знает мысли» и «пьет вместе с Рудрой из чаши с ядом». Некоторые исследователи были склонны видеть в этом волосатом муни прототип йогина. Однако скорее это только экстатическая фигура, весьма отдаленно напоминающая йогина, причем основное сходство между ними заключается лишь в способности двигаться по воздуху, но подобное сиддхи встречается повсеместно. Упоминания о коне ветра, о яде, который выпивают совместно с Рудрой, о богах, которые воплощаются в муни, указывают в большей степени на шаманскую технику. Намного важнее описание его «экстаза». Муни «восхищен в духе»: покидая свое тело, он прозревает мысли других людей; он живет «в двух океанах».