В те годы, когда Элиаде творил свое произведение, такой сугубо индийский феномен, как йога, виделся западному сознанию почти исключительно как плод деятельности школы Патанджали. Иначе говоря, существовала склонность понимать йогу в качестве даршаны, т.е. скорее с теоретической и философской стороны, чем с практической. При этом не уделялось должного внимания тому, какие глубокие ростки пустила йога в индийском миросозерцании, какое она оказала влияние на все сферы жизни индийского социума. И разумеется, не ставился вопрос о том, могли ли существовать какие-то «неклассические» образцы йоги, тем более в автохтонном варианте. Понадобилось появление мастера-компаративиста со вкусом к синтетическому охвату предмета, чтобы заметить, что йога Патанджали отнюдь не единственная и даже не самая решающая духовная дисциплина среди целого сонма других дисциплин. Элиаде сумел создать представление о йоге как о целостном и универсальном индийском духовном мире, разные элементы которого соответствуют разным культурным уровням, состояниям сознания и даже слоям традиционного общества. Он значительно удревнил йогу, найдя ее уже у «доисторических» аборигенных народов Индии, и показал, каким образом эта йога, видоизменяясь и приспосабливаясь, могла входить в официально признанные практики и становиться составной частью таких великих религиозных систем, как буддизм, джайнизм, индуизм. Развитие йоги в конце концов привело к тому, что она, по сути, стала синонимом духовного совершенствования вообще. Широта подхода Элиаде позволяет ему парировать любые выдвигаемые в его адрес упреки в размывании границ между йогой и другими путями, ведущими к спасению (ибо даже веданта может быть представлена как «джняна-йога», т.е. «йога знания»): поскольку йога — понятие полисемантичное, допустимо объединить наиболее «ходовые» значения ее в единое целое, и таковым целым, безусловно, оказывается «духовная переправа», ведущая сквозь покровы майи и круговорот сансары к инобытию, Абсолюту. Тем самым йога из конкретной «ортодоксальной школы» превращается в полностью лишенную каких-либо идеологических приоритетов совокупность практических средств, техник, направленных на достижение высшей цели. Такая йога, поистине, может без всякого для себя ущерба принадлежать к любой религиозной системе. Не случайно в первой же главе своего опуса Элиаде, описывая четыре «кинетических» понятия индийской философии, связывает понятие йоги с «эффективными приемами для обретения освобождения».
Итак, йога как «духовная переправа». Как известно, Элиаде проводил четкую границу между «профанным» и «сакральным», считая первое образцом онтологической ущербности, гносеологической слепоты, а второе — «центром» реальности и источником смысла, высшего знания. Этой фундаментальной оппозиции вторят и другие: к «профанному» относятся время и история, сакрализованы же «выпадение из времени» (равнозначное «возвращению к истоку времен», «золотому веку») и космические измерения, размывающие историческую «линеарность». Точно так же оппонируют друг другу и «homo religiosus», т.е. человек, знающий на своем опыте, что есть запредельная реальность, и человек обычный, суетный; без опыта Встречи последний остается профаном даже в том случае, если он является «верующим»; гностическая подоплека религиозной антропологии Мирчи Элиаде здесь вполне очевидна.
По иронии судьбы воинствующий «враг» истории в 1956 г. получил предложение занять вакансию заведующего кафедрой истории религий в Чикагском университете;это место освободилось после кончины немецкого религиоведа-феноменолога Иоахима Ваха. Но еще раньше Элиаде сумел справиться с щекотливой ситуацией в вопросе об истории, и сделал он это, отделив «историю религий» от собственно «истории»; первая была представлена им как синтетическое знание о человеке, а вторая осталась в рамках новоевропейского линейного движения в никуда. «История религий лучше, чем любая другая дисциплина о человеке (психология, антропология, социология и др.) способна показать путь к философской антропологии. Ибо сакральное — это универсальное измерение».[26] Более того, история религий закладывает краеугольный камень в построение будущего всемирного здания «нового гуманизма»; ибо человек, повторим вслед за Элиаде, только потому и называется человеком, что он может, преодолев самого себя, встретиться с сакральным. В этом смысле все мы «homo religiosus» и потенциально способны на запредельные свершения, хотя реально не отдаем себе в этом отчета; на этом постаменте возможной религиозности Элиаде утверждает великое равенство всех людей, равенство, которого он лишал их в оппозиции «профанное — сакральное»; впрочем, эти две позиции в его сочинениях чередуются постоянно, в зависимости от того, какой подчеркивается аспект. Не лишена подобных чередований и его «Йога».
Такой подход к «истории» (с одной стороны — «преодоление», с другой — формирование глубинного знания о человеке) мало похож на версию исторического материализма. Если говорить о методике Элиаде, то она в принципе укладывается в рамки феноменологической герменевтики; в этом смысле его нельзя назвать строгим феноменологом, как нельзя таковым считать и выдающегося немецкого мыслителя М. Хайдеггера. Один из исследователей (И. Стренски), кстати, указывает на типологическое сходство между поворотом, совершенным Хайдеггером от Э. Гуссерля, основателя философской феноменологии, и поворотом Элиаде от «отца» феноменологии религии, голландца ван дер Леува: оба «повернули» от абстрактного конструирования понятий и абсолютизации «трансцендентального субъекта» к экзистенциальным моментам «жизни» и «бытия». Тем не менее у Элиаде остается нечто, что, например, позволило еще одному из исследователей его творчества с уверенностью заключить о том, что «Элиаде — феноменолог религии, а не историк религии. Под „историей религии“ он на самом деле подразумевал феноменологию».[27] И в полной мере его феноменологический метод сказался в «Йоге». Это выразилось, например, в скрупулезной «дескриптивизации» различных аспектов йоги; при этом Элиаде, идя, пожалуй, по единственно верной дороге, делает отчетливый акцент на первоисточники, придерживаясь выдвинутого в свое время Гуссерлем девиза «Назад, к самим вещам!» Элиаде заставляет «вещи» йогических дисциплин вещать о самих себе, тем самым отказываясь сводить предмет йоги к какому-то социо-, психо-, культурно-, политико- и прочим видам «достаточных оснований». Но эта автономия йоги, которую автор подчеркивает еще и тем, что максимально старается устраниться от всяких личных оценок и пристрастий (как мы помним, тантрическая йога вдохновляла его больше, чем классическая), внутри самой себя выглядит как полиморфизм разных уровней и видов йоги; здесь действует другой методологический принцип Элиаде, а именно «множественность ликов сакрального»; иначе говоря, йога, выглядящая как гомогенная целостность по отношению ко всему, что не является йогой, обнаруживает свою гетерогенность в пределах собственных практик, задач и теорий. В первом случае акцент ставится на тождество, во втором — на собирание и систематизацию различий. Их постоянная диалектика в квазигегелевском стиле (уместно вспомнить, что индийский учитель Элиаде, С. Дасгупта, в свою очередь был учеником кембриджского неогегельянца Мак-Таггарта) существенна для Элиаде прежде всего потому, что она помогает выработке его «синтетической стратегии».
Тем не менее автор «Йоги» не ограничивается одной «дескриптографией»; он делает шаг, на который не отваживается феноменология «как строгая наука», но который, пожалуй, неизбежен для исследователя, занимающегося «историей религии» — он сравнивает религиозные феномены друг с другом. «По этому особому пункту историк религий также отличается от феноменолога… Историк религий не достигнет понимания феномена до тех пор, пока не сравнит его с тысячью похожих и непохожих на него феноменов, пока не даст ему место среди них».[28] В данной книге сравнению подвергаются йогические дисциплины разных эпох (Хараппы, ведийского периода, раннего буддизма и т.д.), разных культурных регионов (сравниваются суфийская, исихастская, даосская «йоги»), наконец, относящиеся к разным социальным запросам и традициям (маргинальные — ортодоксальные и т.д.).
Компаративные изыскания, в свою очередь, предполагают возникновение целостной парадигмы, создание картины уже упоминавшегося выше синтетического обобщения. Впрочем, та программа, которая в последующих работах Элиаде получит наименование «новый гуманизм», в «Йоге» едва намечена: она принадлежит к числу его относительно ранних произведений (что, однако, не сказывается на качестве мыслей, в ней содержащихся). Тем не менее отдельные замечания автора дают понять, что на эту тему он размышлял уже тогда: так, в предисловии к книге, стремясь навести мосты между западным интеллектом и восточным созерцанием, он пишет о сходстве интересов экзистенциализма и индийской философии, интересов, связанных с выяснением и решением проблемы «человеческого удела», или «человеческой обусловленности» (human conditioning; этот термин с завидным постоянством муссируется на всем протяжении книги): «Проблема человеческой обусловленности находится в сердцевине западного (т.е. экзистенциального — С.П.) мышления, и той же проблемой изначально занималась индийская философия».
Синтетические тенденции Элиаде допустимо назвать термином «творческая герменевтика», к которому он и сам неоднократно прибегал. Для него герменевтика — не столько истолкование или интерпретация, сколько способ бытия, «герметическое священнодействие», направленное на возникновение устойчивого внутреннего единства на основе знания о трансцендентном. Кроме того, для Элиаде герменевтика была неразрывно связана со всеми теми символами, которые окружали архетип Гермеса; неслучайно он всю жизнь был «болен» алхимией, и даже самое его первое произведение, написанное им в 14 лет, называлось: «Как я открыл философский камень».