Но вернемся к фигуре йогина, в полном одиночестве ищущего себе свободу. Монологичность этой позиции не устраняется, как замечает Элиаде, даже привлечением в йогический «кодекс» техники ишварапранидханы, т.е. «поклонения Ишваре». Ишвара, бог-творец, бог-личность, является тем странным «богом из машины», который приходит тогда, когда уже все сделано и не хватает лишь заключительного аккорда, чтобы с блеском завершить духовную стезю. Ишвара, пишет Элиаде, на самом деле только «архетип йогина» (в отличие от Юнга, для которого архетип — формальная структура, передающаяся по наследству, наш автор понимает под архетипом идеальную «модель» для подражания, некоторое содержательное воплощение итога и цели духовных интенций), только «макройогин», на который йогин равняется как на свой идеал, — но ни в коем случае не «Бог торжествующий», карающий и милующий, дарующий спасение одним мановением руки, одним взглядом. Скорее не Ишвара, а пракрити, первоматерия, с ее непостижимым «телеологическим инстинктом» (согласно которому все в природе стремится к тому, чтобы помочь Пуруше, т.е. «Я», освободиться), помогает йогину избавиться от ее же «оков», именно из нее черпает йогин энергию для борьбы с ней. Но, как бы то ни было, Ишвара, хотя бы формально, хотя бы как объект медитации, является богом (причем для йоги — единственным в своем роде), и это позволяет йоге считаться теистической системой, в отличие от атеистической санкхьи. Впрочем, в эпоху индийского «Средневековья», когда расцвет тантры и бхакти сделал невозможным любой атеизм, роль Ишвары существенно возросла, о чем свидетельствуют сами комментаторы. Ишвара в конце концов занимает пьедестал Абсолютного, несокрушимого, всемогущего Бога; он имеет такую власть над людьми (а не только над йогинами!), что «кого он желает возвысить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого хочет погубить, того заставляет грешить». Так в ходе долгой эволюции «макройогин Ишвара» становится воплощением абсолютного фатума.
Архетипика Ишвары, выражающаяся через феномен «подражания», напоминает соответствующий аристотелев мимесис только отчасти. Это скорее «антимимесис», поскольку подражают не «природе», а именно тому, что выводит за ее пределы. Равным образом приветствуется «антигуманность», т.е. следование таким образцам поведения и сознания, которые напрочь «бракуют» обычные человеческие нормативы (хотя при этом отрицается и другая крайность — полная распущенность, вседозволенность). Ритмизуя свои вдохи и выдохи, замирая в неестественной позе, останавливая флуктуацию сознания, йогин приближается к заветному трансцендентальному идеалу. Тем не менее вполне логичная при таких условиях, как, скажем, в китайской или русской традиции, фигура юродивого, не получает в классической йоге ни малейшего распространения. Напротив, в ней все взвешено, выверено, строго распределено, не делается случайно ни один шаг, все действия производятся чрезвычайно экономично, потери исключены; отказ от «психоментальной жизни» отнюдь не подразумевает отказа от «разума». Мир плох не потому, что «безумен» (это логика юродивого), а потому, что «неразумен». Именно эту нехватку разумности стремятся восполнить йогины, именно поэтому страшно далеки они от юродства.
Цель, которую преследует йогин, в идеале должна быть обретена как раз в «этой», нынешней жизни; краткосрочность жизни и ее непредсказуемые изгибы подстегивают работу над собой — с тем чтобы постараться удлинить ее (жизнь) и перестать зависеть от ее «случайностей». То «антропологическое» (или, как выражается Элиаде, «макро-антропологическое») измерение нового бытия тождественно состоянию дживанмукты, «освободившегося при жизни». Автор «Йоги» весьма часто упоминает этот термин, который является одним из ключевых для веданты; ни Патанджали, ни санкхья не упоминают его, хотя негласно и соглашаются с возможностью подобного результата садханы. Качественно дживанмукта отличается от йогина тем, что он уже ничего не ищет; он нашел то, что искал, он все познал и не имеет желаний, и до конца дней своих (который он выбирает сам и который означает для него не смерть, но уход в запредельность) пребывает в состоянии кайвальи, или «абсолютной обособленности», при внешней доброжелательности ко всему живому. Внутренний мир такого существа — большая загадка; там нет ничего, с чем мы могли бы сравнить это из известных нам вещей повседневности. Эмоции у него не проявляются, познавательные способности не функционируют (ибо познавать нечего и незачем), а самое главное, полностью истреблены все подсознательные импульсы, «семена» (биджа), развитие которых обычно ответственно за втягивание человека в сансару. Перед нами, поистине, пустой экран, на котором ничего не отражается, апогей «апатии» и «бесчувственности».
Как бы чувствуя, что по-настоящему дживанмукте не хватает некоей «искры», и одновременно желая приблизить его к бренной жизни, Элиаде пытается соединить с его образом идею «спонтанности», которая в принципе в первоначальной йоге и санкхье отсутствовала. Будучи спонтанным, дживанмукта действует в самой гуще мировой сутолоки (которая его не задевает), каждый раз «попадая в точку», принимая единственно правильное решение в той или иной ситуации. Иначе говоря, он живет, «возвышаясь» над жизнью, как бы не участвуя в ней, но тем не менее мгновенно схватывая ее в целокупности различий и сходств. Идея спонтанности позволяет нам в этом «живом мертвеце» выявлять как более значимое слово «живой», а не «мертвец» . Автору же книги это открывает большой простор для расширения понятия «дживанмукта», подобно тому как это он проделал с «йогой». В принципе Элиаде понимает под дживанмуктой любого человека, который смог достичь свободы (и освобождения) в ходе длительной духовной тренировки. Следовательно, этот идеальный йогический образ вполне может быть соотнесен с фигурой буддийского архата или бодхисаттвы, тантрического «святого» и алхимика, создавшего «философский камень», мага-чародея и архаичного «мастера экстаза». Основополагающим моментом в подобном подходе остается признание факта «возвышения» таких сверхлюдей над приземленностью окружающего мира, т.е. их своеобразная духовная «элитарность». Однако попадание в «элиту» доступно любому человеку, что подчеркивает и сам автор. Ведь эта «элита» находится исключительно в пределах внутреннего мира, шаг в сторону которого возможен для каждого, при условии, конечно, что этот «каждый» преодолевает, предает забвению, разрушает свой человеческий удел, выходя на сверхчеловеческий уровень.
Элиаде заботливо старается показать, что йогу ни в коем случае нельзя смешивать с гипнотическим трансом, и в качестве иллюстрации приводит эпизод из «Махабхараты», где один из персонажей применяет гипноз; в подобной защите йогина от поверхностного мнения (часто бытовавшего на Западе) о том, будто бы йога суть вызывание в себе трансоподобных, бессознательных состояний, видны параллели с оправданием шамана, которого до появления труда Элиаде по шаманизму[32] считали одержимым, нервнобольным, сумасшедшим и который стараниями нашего автора приобрел репутацию «хозяина духов». Йога и гипноз — две разные вещи: если гипноз — это ступор сознания, чувств и движений, полная податливость воле гипнотизера, то йога заботится о сознательной проработке актуального положения и никогда не выпускает из-под контроля то, что происходит во внутреннем мире йогина, который не зависит ни от кого, кроме самого себя.
Собственно, для Патанджали сознание решает все. Несмотря на знаменитый зачин «Йога-сутр» — йогах читтавритти ниродхьям, т.е. «йога есть прекращение деятельности сознания», это не означает, что сознание исчезает совсем. Оно только перестает функционировать, т.е. перестает выстраивать ассоциативные цепи фантазмов, мыслеобразов, желаний и прекращает конструировать ментальные оболочки для реальных вещей. Сознание становится полностью пассивным, превращается в Зрителя, Наблюдателя — того самого Пурушу, светлую сущность которого покрывает мутной толщей пракрити, «первоматерия». Тем не менее если понаблюдать за движением, приводящим к этому «пассивному Зрителю», то можно увидеть разворачивание любопытного конфликта между разными психическими массами друг с другом; развитие к совершенству видится как все большее ужесточение мер, принимаемых тонкими, «саттвическими» флюидами сознания, по отношению к своим более грубым собратьям; когда же не остается ничего, кроме саттвы, то она торжественно сходит со сцены, выводя на передний план освободившегося Пурушу. Парадоксальным образом получается так, что тот, ради которого происходит внутреннее сражение — Пуруша — остается совершенно безучастен в течение всей этой битвы; однако, когда последняя завершена победой, все лавры достаются ему. Сражается лишь одна пракрити, сама с собой ради другого (ибо, согласно теории санкхья-йоги, все в этом мире существует ради другого), точнее, сражаются друг с другом ее отдельные части; оказывается, именно пракрити заинтересована в достижении свободы, а отнюдь не Пуруша (и не его архетипический двойник, Ишвара). Элиаде подробно разбирает эти парадоксы в главах, посвященных непонятным отношениям между Духом и природой и выяснению того, как возможно освобождение. Он останавливается, в частности, на вопросе соответствия тончайших частей пракрити (это буддхи, интеллект) внутренней структуре Пуруши, соответствия, которое делает Пурушу не столь уж абсолютно отрешенным от «жизни» и которое странным образом напоминает попытки Декарта найти в шишковидной железе тот центр, который соединял бы «вещь мыслящую» с «вещью протяженной».
Итак, весь путь классического йогина разворачивается как путь сознательного усилия по искоренению малейших недозволенных импульсов бессознательного — с тем чтобы, искоренив их, стать герметичным Абсолютом во всеобъемлющей зеркальной пустоте. Мы сказали «герметичным»; и действительно, позиция «освобожденных» начисто отрицает интерсубъективность. Каждый из них — замкнутая на себя монада, для которой абсолютно невозможно (да и нет необходимости) вступить в контакт с другой монадой. В своем лице подобное «сверхсущество» представляет, как пишет Элиаде, один уничтоженный фрагмент деятельности пракрити, один вырванный из времени «микроверсум», где полновластно царит Пуруша, созерцая сам себя. До других Пуруш (ибо санкхья-йога постулирует множественность душ) ему в принципе нет никакого дела. Этого своего царственного положения он, напомним, достигает ценой напряженного усилия всех своих «саттвических» сил, стремящихся во что бы то ни стало достичь высшей цели. По-видимому, акцент на подобные усилия и отличает йогу Патанджали от всех других нейогических дисциплин.