Svętovitъ. Это имя, с одной стороны, стоит в ряду двучленных, по большей части княжеских, личных собственных имен, таких как рус. Святослав, Святополк, ст.-польск. Šwiętosław, Šwiętopełk, так же и у других славян, с другой стороны – в ряду производных имен с суффиксом -ovitъ (см. выше), ср. прежде всего древнеполабские теонимы Jarovit, Rujevit, Porevit. Было бы заблуждением реконструировать на их материале существительное *vitъ (с каким бы то ни было значением – dominus, polens или «бытие», ср. с литературой в рассматриваемой книге Мошинского, с. 61). Не менее нелепой представляется попытка усмотреть в нем чуть ли не «верховного бога лехитских славян по имени *Vitъ>» (M. Рудницкий у Мошинского, там же) или, наконец, христианского святого Вита. Эти мифы современной науки отдают чистой народной этимологией и напоминают мне похожий лингвистический анекдот из области далматинско-хорватского (рассказанный мне в свое время в Загребе), а именно: апеллатив svetiònik «маяк», разумеется, из *světidlьnikъ, сюда же русское «светильник», некоторые тамошние жители понимали как *svуtī Onik (род. п. svetog Onika!) «святой Оник»… Едва ли удачна еще одна этимология -vitъ в составе имени Svętovit из первоначального *-viktъ < и.-e. *ueik-t– или *uīk-t– со значением корня «жизненная сила», ср. лат. victima «жертва». Нам кажется более перспективным предполагать в образованиях на -ον-itъ своего рода степень сравнения, ср. мнение Р. Якобсона о том, что в случаях Jarovit, Rujevit, Porevit мы имеем дело с обозначениями различных ступеней жизненной силы. Тем самым мы возвращаемся к концепции Svętovit как суффиксального производного. Этому вполне отвечает констатация, что Svętovit, собственно говоря, является эпитетом. Этимология и употребление слова *svętъ подсказывают нам несколько иное решение, отличное от первоначального значения «светлый», «блестящий», как у Мошинского, выше. И.-e. *kuen-to– (откуда слав. *svętъ) обнаруживает исходное значение «набухший», «выросший», «усилившийся». Tepминологизированный сакральный характер с оттенком внешнего «сияния» прибавился сюда позже. Мы согласны с Топоровым, что, например, *Svęto-slavъ – «не тот, чья слава «сакральна», но тот, у кого она возрастает, ширится». Но, может быть, еще явственнее это в случае с именем *Svętopъlkъ = «тот, полк (дружина) которого множится». Широкоупотребительная по сей день русская пословица «Свято место пусто не бывает» (которую следует понимать в том смысле, что изобильное место не бывает пустым) говорит сама за себя и дышит архаикой. Мы имеем здесь перед собой смысловую оппозицию, едва ли замеченную исследователями, святой – пустой (т.е. с чертами досакрального, дохристианского употребления и при полном отсутствии признаков блеска). Русское пустосвят, «исполнитель внешних обрядов для виду» (словарь Даля), уже показывает дальнейшее семантическое развитие. Одним словом, исследуя старую религиозную терминологию и через нее – более древнее состояние культуры, мы нередко рискуем модернизировать и подгонять под свой собственный (христианский) способ видения многое из исследуемого. Что и случилось с Мошинским, который резюмирует свое исследование таким образом (с. 124): «Праславяне имели только одного Бога, которого они представляли себе как «лучезарного подателя» (svętъ Bogъ)». Даже если посмотреть на дело чисто филологически, оно представляется далеко не таким простым и однозначным. Возьмем общеизвестное и цитируемое также Мошинским место из Прокопия (De bello Gothico III 14, 23): θεόν μέν γάρ ενα, τόν της άστραπης δημιουργόν άπάντων κύριον μόνον αύτόν νομίζουσιν είναι – «они (славяне. – О. Т.) имеют одного бога, творца молнии, которого они считают единственным господином всего сущего» (так у Мошинского, с. 66). Но было бы небесполезно для всех дальнейших догадок автора о том, имеем ли мы здесь дело с монотеизмом или энотеизмом, уделить внимание тому факту, что лучшая рукопись Прокопия дает именно чтение: θεων (не θεόν! – О. Т.) μέν γάρενα… (и далее по тексту), т.е. надо читать «одного из богов». Таким образом, что было чрезвычайно характерно для дохристианской, праславянской религии, так это плюраль *bozi (вин. п. мн. *bogy, ср. специально русскую начальную летопись о деятельности Владимира в связи с языческим пантеоном и последовавшим затем низвержением богов), а не singulare tantum *Bogь, столь привычное для христианского мироощущения. Может быть, именно это культурно-исторически вторичное восприятие побудило автора к построению несколько деланной этимологии праслав. *dadjьbogъ как некоей формулы приветствия *dadjь Bogъ «дай Бог (тебе счастья)», своеобразный эквивалент христианского съпаси Багъ -* рус. спасибо (с. 68 – 69).
Памятуя о подзаголовке книги Мошинского («… в свете славянского языкознания»), мы с сожалением констатируем, что большинство этимологий, предложенных автором, едва ли можно назвать удачными, будь то *trno-golvъ («Христос в терновом венце»?) – о языческом боге победы у полабян на основе Tjarnoglof древнеисландской традиции, с. 74 – 75) – или дешифровка *potoga < Podaga, praepotentia которой упоминается в источниках (с. 79), но Podaga (вариант: pogaga) заслуживало бы более естественного объяснения, уже предлагавшегося другими исследователями ранее: что-то вроде «пожар», чем выражалась мощь бога. К той же семантической сфере могло бы принадлежать божество северо-западных славян Pripegala, если из *Pripěkala, отглагольное имя от *pripěkati «припекать». Мошинский смотрит на него иначе, связывая с польск. opieka «забота», «попечение» (с. 81). Но столь резкие семантические различия одного и того же глагольного корня *pekťi – «жечь», «печь», «жарить» и «заботиться» – зависят главным образом от префикса.
«До сих пор языкознание едва ли привлекалось в исследованиях по дохристианской славянской религии», – таков приговор, выносимый автором (с. 88), и мы должны на этот раз признать его правоту.
Мошинский придерживается мнения, что слова *duxъ и *duša не принадлежали к праславянской религиозной лексике (с. 97). Выше мы попытались затронуть проблему похождений души после смерти, насколько они (похождения) могли обозначаться с помощью табуистического древнего словарного состава, служить предметом представлений, а также по возможности прослеживаться и вскрываться лингвистическим путем. То, что до смерти носило название *duša, продолжает, по праславянским представлениям, жить и после смерти, но только – под новыми именами *navь, *mana, *manъ и, возможно, также другими, ср. еще и.-е. *ăn-, откуда не только нем. Ahn «предок», но и слав. *vъnukъ «внук», этимологически «того же рода, что и предок, дед, принадлежащий предку, деду». Существенная деталь: в книге Мошинского я не встретил слóва (и понятия) табу ни разу, отчего явно пострадало лингвистическое исследование материала. Равным образом в ряде случаев, кажется, имело место пренебрежение лингвистической типологией. Вот только один пример, который, однако, с тех пор как я его обнаружил, является для меня чудом лингвистической типологии и славянского культурного своеобразия. Внешне тот же самый лексический материал служит предметом обсуждения и у Мошинского в части III, главе 2 «Дохристианская религия славян в свете праславянского словарного состава», параграф с) «Проблема ответственности человека после смерти» (с. 97 и след.). Там написано совершенно правильно, что «проблема грядущей ответственности была чужда праславянам. Праславянский словарный состав не содержит слова, обозначающего ад, преисподнюю» (с. 97). Таким образом, не было лексико-понятийной оппозиции между раем и адом, мимо чего автор проходит молча. Но поскольку упраздняется названная оппозиция, а вместо двух четко очерченных понятий остается одно расплывчатое «потусторонний мир», «тот свет», отпадает надобность и в этом разделении на хорошие и плохие души. Этого не позволяет делать элементарный структурализм, отчего в праславянский потусторонний мир (*rajь) переселяются все умершие. Иначе мы получим не реконструкцию праславянского состояния, а скорее иррадиацию собственного христианского сознания на собственные научные представления. Но самыми важными, на мой взгляд, остаются дальнейшие типологические различия. На одной стороне мы констатируем эту славянскую ситуацию с наличием собственного названия рая *rajь, отсутствием заимствования из греч. παράδεισος и с заимствованными названиями ада (адъ, пъкълъ). Совершенно противоположную ситуацию мы наблюдаем на другой стороне – у большинства неславянских народов Европы и в их языках. Лат. infernum и его продолжения во всех романских языках, нем. Hölle, англ. hell и т.д. «ад» показывают нам, что в западном языковом и культурном ареале туземными и дохристианскими были как раз названия ада, преисподней, в то время как понятие и название «рай» там оказалось импортированным извне вместе с христианизацией. Нельзя не высказать своего удивления по поводу того, что столь глубокое различие между Востоком и Западом до сих пор, насколько я знаю, не привлекло внимания.
Среди прочих лингвистических и этимологических неудач книги следует, возможно, выделить анализ лексического семейства трѣба – «жертва». Автор явно пошел по ложному следу, принимая здесь за исходные значения «чистить», «корчевать (лес)» (с. 109). Конечно, здесь представлен корень *ter-, расширенный элементом -b– и обладающий основным значением «тереть», «перетирать», «истреблять с помощью чего-то острого», но сакральное значение «жертва» дало не оно. Непосредственно от глагольного значения «перетирать», «истреблять» отпочковалось значение «острая необходимость», «дело» (ср. лит. reïkia «надо», «нужно», reïkalas «дело», этимологически родственные с значением глагола