riêkti «резать». Праслав. *terba, цслав. трѣба , victima < necessitas, сюда же польск. trzeba «нужно») является хорошей аналогией этому. Когда Мошинский (там же) толкует слово тргьбище как «очищенное от деревьев, раскорчеванное место», получается еще одна досадная ошибка. Со стороны языка дело ведь абсолютно ясно и однозначно: тргьбище – это (также в этимологическом смысле) «место требы, жертвоприношения», locus victimae, в соответствии со словообразовательной моделью на -išče и семантической иерархией. Строго говоря, и ст.-слав. капище – не обязательно «здание» (к трудному вопросу о храмах), как у Мошинского (с. 112), а точнее – «место того, что называется капь («идол»)».
Что касается обсуждения книги, мы уже близки к цели. Я, конечно, разделяю мнение, что эта тема сложна, трудна и с лингвистической точки зрения обработана еще в очень малой степени. Вызывает сожаление, что наш автор трактовал проблему слишком фрагментарно. И его заявленная лингвистическая позиция осталась, скорее, невыполненным обещанием; у Мошинского, безусловно хорошего филолога, перевесила склонность к историко-филологическому (по большей части традиционному) взгляду на вещи. Но одной письменной традиции для реконструкции языка и культуры недостаточно. Напрасно также объектом критики и сомнений Мошинского сделалось использование этнографического материала. Но главное, в сущности, то, что в его изображении своеобразие праславянской религии оказалось едва ли затронуто.
Остаются уязвимыми для критики и рассуждения автора о том, что мы должны называть религию праславян не языческой («поганьскъ»), а дохристианской (с. 123, 125). Из этого можно было бы сделать явно опрометчивый вывод, будто речь идет только о немногих столетиях, собственно предшествующих введению христианства, т.е. отрезке времени, которым традиционно любят оперировать историки языка. Но это не так. Следует говорить о самостоятельном весьма протяженном периоде, значение которого вряд ли можно было бы переоценить, тем более что его воздействие сохраняло силу и для последующего христианства (ср. то, что сказано выше о понятийной паре рай – ад в двух культурных регионах Европы). Тем самым ставится вопрос о временнóй глубине и о том, что она в исследовании Мошинского, по-моему, недостаточна. Так, интерес исследователя простирается не далее середины I тысячелетия до н. э. или, выражаясь словами самого Мошинского (с. 125): «Очень древние иранские влияния были не столь существенны (…) Скандинавские влияния установить не удастся. Протоболгарское влияние было лишь поверхностным. Влиянию кельтской религии подверглись, прежде всего, западные лехиты». И это все? Как я себе это сейчас представляю, ученый занимается последним периодом развития праславянской языческой религии: уже наличествует понятие бога (богов), не без иранского влияния. Вне поля зрения остался предшествующий период культурной жизни с более примитивным миром духов и характерными нравами и обычаями, но совершенно отличный также по своим языковым и этническим связям, прежде всего славяно-италийским (латинским). Обойти их здесь молчанием было бы едва ли правильно, но тем самым нам придется говорить о другой книге – о моем «Этногенезе и культуре древнейших славян (лингвистические исследования)» – вышедшей в 1991 г. После прочтения книги Мошинского я нахожу это даже настоятельно необходимым, тем более что прошедшие после этого годы помогли здесь кое-что добавить или объяснить.
Для краткости я буду придерживаться своего тогдашнего изложения, будучи при этом, однако, вынужден произвести некоторый отбор проблем в интересах, так сказать, продолжения диалога с Мошинским. Итак, по порядку: кельтов я вижу значительно южнее – южнее, чем германцы последних столетий до н. э., чей отпечаток носит имя вольков/волохов (Volcae > *Walhōz > праслав. *volsi / *νοlxy) в их продвижении к славянам в среднее Подунавье. Значительно дальше на восток и не раньше V в. до н. э. имеют место не только иранско-славянские, но и индоарийско-славянские контакты. Это путь к этимологии *Svarogъ из др.-инд. svarga– «небо». Иранская этимология терпит естественное фиаско на факте сохранения этимологического s– в начале слова, невозможность исконно праславянской этимологии очевидна из наличия -r– внутри слова (если от названия Солнца, то почему тогда не -l-?), то, что пишет об этом слове Мошинский (с. 53 – 54. Примеч. 226), неубедительно. Наш вышеупомянутый terminus post quem (середина I тысячелетия до н. э.) для контактов с индоарийским ограничивает более глубокую датировку также и для имени бога солнца Svarogъ. После критики неестественно высокоразвитой трехклассовой культуры (пра)индоевропейских племен по Дюмезилю, Гамкрелидзе и Иванову я обращаюсь к ключевому (в моем представлении) слову славянской культуры *svojь «свой» в контексте родовой идеологии и терминологии, ср. в первую очередь словосочетание *svojь rodъ «свой род». С идеологией рода естественно сочетается земледельческая идеология со своими суевериями. Так следует понимать, как мне кажется, рус. колдун, собственно праслав. *kъltunъ «тот, кто спутывает (хлебные колосья – со злым умыслом)». Памятуя о родовых коннотациях слова *svojb (и. е. *sue-), я рассматриваю праслав. *sъ-mьrtь «смерть» как эквивалент рус. своя смерть – о естественной смерти – со специфической понятийной нейтрализацией и.-е. *su– I suus и *su– II «хороший» (в нравственном смысле) – и то, и другое из первоначального *su– «рождение», «род». Тот свет обозначался просто как «связанное с (или находящееся за) водой» (своего рода across the river and into the trees, «на той стороне реки, в тени деревьев», как у Хемингуэя), ибо примерно таков этимологический смысл праслав. *rajb (*röi-: *rei-), а отсутствие *rajь в гидронимии объясняется как сакральный запрет.
Когда в центре картины мира помещается *svojь rodъ>(и.-е. *suo– geno– «свой род»), уместно говорить скорее об антропоцентризме, но не о трехчастной модели мира. Развитые религиозные системы, семья богов, пантеон появляются относительно поздно, во всяком случае вторично, за ними почти можно наблюдать глазами истории, как, например, за реформой Владимира 980 г. Боги появляются вследствие сублимации низших божеств, и собственно праславянская культура была как раз охвачена этим развитием. Многое при этом осталось незавершенным, как бы на полпути, например *Perunъ – отчасти бог, а отчасти – чисто нарицательное обозначение грома с молнией, *perunь. И в этом сама славянская архаика. Божественность того же Стрибога и Дажбога не следует преувеличивать, это культурные инновации послескифского времени, но все же теонимы (а не формула приветствия!), которые, впрочем, оказались возможны только благодаря расцвету определенного антропонимического типа. Ослепленные блеском более развитых религиозных систем, «героического века» их мифологий (в Древней Индии, Риме и др.), исследователи слишком часто упускают из виду то, что вправе считаться (пра)славянской спецификой. Так, например, Родъ, олицетворение человеческого рода, вообще не находит места у Мошинского, но надо признать, что в контексте намеченной выше реконструкции *svojь (*svojь rodъ) и других это обрело бы прямой смысл. Похоже, что исследователи религии старшего поколения, навлекшие на себя критику за свою приверженность к этнографии, понимали дело правильнее. Я имею в виду Гейштора, который, правда, идя по стопам Бенвениста и Р. Якобсона, стремился обязательно вставить славянского Рода в классическую индоевропейскую мифологическую систему. Внутреннесемантические аналогии с римским Quirinus (*co-vir– «мужское содружество»), умбрским Vofione (*leudh-, ср. слав. *ľudьje), кельтским Teulates (teuta «род», «народ»), может быть, и не лишены интереса. Особенно много занимается Родом Б.А. Рыбаков, ср. целую главу «Род и рожаницы» в его книге о язычестве древних славян, а также его последующую книгу. После специальной работы И.И. Срезневского 1855 г. и исследований А.Н. Веселовского Б.А. Рыбаков тоже уделяет внимание так называемым «рожаницам» русских народных верований, этим «паркам, стерегущим домашний очаг». Несколько слов об этих существах, поскольку их образ и название все же не привлекли особого интереса исследователей. Может быть, именно потому, что со стороны языка здесь все кажется таким «понятным» и «прозрачным»? В названии рожаниц кроме женского характера и преимущественно множественной формы (каковая выразительно связана с родовым коллективом и его идеологией) заслуживает внимания грамматическая сторона и ее отношение к лексической семантике слова. Наш автор Л. Мошинский тоже занимался праславянским *rodjanica в своей статье о славянских названиях чародеев. Но от него ускользнуло своеобразие слова: действительное (активное) лексическое значение при страдательном (пассивном) грамматическом виде, ибо *rodjan-ica принадлежит к пассивной причастной форме прошедшего времени лишь формально. Все говорит за то, что мы здесь имеем, так сказать, функциональный медий (средний залог: пассивная форма + активное значение). И нет никаких оснований для того, чтобы толковать это слово вместе с Мошинским как «ta, która została urodzona»! Аналогичный медий, как и в рожаница, наблюдается в слав. *pьjanъ, рус. пьян, пьяница (тоже в основе страдательное причастие с действительным лексическим значением). Нашей задачей было показать здесь высокую архаичность слова рожаницы, которую историки культуры чувствовали, может быть, лучше, чем языковеды.
Вернемся теперь снова к нашей книге об этногенезе и культуре. Периоду более высокой религии и, соответственно, развитой теонимии (и то, и другое синонимично героическому веку классической древности) совершенно естественно предшествовал период молчаливого поклонения; и пение гимнов героического века – отнюдь не извечная категория. Достаточно сравнить вторичность *