pojo «пою», «воспеваю» на основе *pojo «пою», «даю пить» в славянском. Именно этим более архаичным периодом датируется такая выдающаяся эксклюзивная славяно-латинская изоглосса из области древнейшей религиозной практики, как *gověti «поститься», «хранить молчание», «воздерживаться», «благоприятствовать» – лат. favêre «быть благосклонным», «хранить молчание». Это можно определить как стадию favēre. Так что сначала безмолвное почитание богов или, правильнее сказать, – безымянных сил природы, при полном отсутствии самих имен и терминов. Свидетельство лат. пйтеп «безмолвный знак», «кивок»; «изъявление божественной воли»; «божество» может тоже считаться красноречивым архаизмом стадии favēre. И только после стадии favēre наступает стадия hávate, обычно столь неумеренно обобщаемая современным исследованием. Реконструкцию в собственном смысле при этом путают с транспозицией. В начале всякой культовой и именотворческой деятельности были неизреченность, табу и различные запреты. Только типологически здравое рассмотрение (пра)славянской культуры как самостоятельного диалектного варианта способно оградить от потопа дюмезилевской системы славянскую (как и любую другую!) самобытность. Мошинский, правда, не согласен следовать школе Дюмезиля, но то, что мы получили в его книге, – это, собственно говоря, дохристианская славянская религия глазами доброго христианина, и это его благочестивое приношение, похоже, уже в силу одного этого сужения поля зрения отвечает не всем требованиям науки.
После предложенного параллельного чтения двух книг о культуре праславян можно выделить еще несколько вопросов, заслуживаюших дальнейшего (хотя бы краткого) обсуждения. Для меня это в первую очередь славяно-латинские изолексы высокой архаичности, предпочтительно из сферы древнейшей религии. Вслед за уже упоминавшейся парой слов *gověti – favēre назову дальше праслав. *тапъ (рус. диал., укр. и блр.) «привидение», *тапъ (польск. диал.) «галлюцинация», (рус. диал.) «нечистый дух, обитающий в доме или в бане» и лат. mānēs «духи умерших». Ср. еще рус. диал. манъя «привидение», «призрак», укр. диал. манiя, блр. диал. мάнiя – с тем же значением и лат. mäniae «призраки мертвых». Общность форм и значений при этом столь велика, что мы чувствуем себя вправе говорить здесь об общих началах культа предков, культурном событии, совершившемся намного раньше, чем, скажем, тот гораздо более поздний славяно-иранский культурный обмен из эпохи более развитой религии.
Таковы данные моей книги по этногенезу и культуре 1991 г. С того времени были выполнены еще две работы на тему, а именно доклад на съезд славистов в Братиславе (1993) и его продолжение (в печати). А главное, о чем стоит упомянуть (помимо критики наивной «реконструкции» Лейстом и Леманом первой заповеди праиндоевропейского общества «Тебе надлежит чтить богов» (!), чему я настойчиво противопоставляю свою версию древнейшей заповеди, а именно *ĝnō– suom ĝenom – *znajь svojь rodь «знай свой род»…), это, собственно, еще одна эксклюзивная славяно-латинская изолекса, почерпнутая из практики работы над «Этимологическим словарем славянских языков», и на этот раз тоже из нравственно-религиозной сферы. Со славянской стороны это *nebasъ (кашубско-словинское «негодяй», рус. диал. «грубый»), сравниваемое со знаменитой латинской правовой формулой ne-fās «грех», и образующие с ними обоими пару утвердительное праслав. диал. *bas– (рус. диал. суффиксальные производные со значениями «хороший», «красивый») и лат. fās «божественный закон». Славянские лексемы из области религии *gověti, *manъ/a и *basъ/*nebasъ с их латинскими соответствиями следует понимать также как нашу корректуру к заключению Голомба о том, что в северо-западном индоевропейском лексиконе религиозные термины отсутствуют.
У нас нет желания ввязываться в дискуссию, отвечает ли праславянская духовная культура больше религии, а не мифологии. Для далекоидущих аналогий с мифологией классического типа как будто нет достаточных оснований. Но и здесь все же стоит предпочесть нигилизму дальнейшую работу по реконструкции. Эта дальнейшая работа могла бы выявить дополнительную информацию о местных божествах, а с другой стороны – дополнить наши сведения о так называемых главных божествах, не претендуя при этом на раскрытие целых «мифов». Лучше оставаться при этом на лексико-семантическом уровне, опираясь, разумеется, на здравые этимологии. Возможности последних далеко еще не исчерпаны, бывает, что и результаты, полученные ранее, остаются порой втуне, как та этимология Куриловича: слав. *koščunъ (и родственное) как калька иранского astvant– «преходящий», «бренный», буквально «костеобразный» (ср. «Этимологический словарь…», 1984, с. 169), и это – о человеческой душе! Выходит, что вcе это гнездо слов, столь весомое в плане христианских этических норм, – *koščunъ/*koščuna, *koščuniti, рус. кощунство – следует считать дохристианским праславянским. Что касается малоизвестных местных божеств, то я мог бы указать пока на два примера. Один из них, особенно веский в моих глазах ввиду его локализации на среднем Дунае предположительно праславянского времени, – это имя из римской эпиграфики Dobrati(s), в надписи II – III вв. н. э. из Нижней Паннонии (Intercisa на Дунае), собственно, праслав. *dobrotb «добро», «доброта», в данном случае персонифицированное (надпись на барельефе с изображением конного божества). Второй из двух моих примеров, возможно, не столь многозначителен, но тоже может быть отнесен к древности. Я имею в виду случаи потенциальной сакрализации праслав. *děva, притяжательное прилагательное *děvinь «девичий», «девственный», засвидетельствованные в топонимии. Это, как правило, обрывистые скалы, труднодоступные (и, возможно, культовые?) места, в их числе – знаменитый Девин в Словакии, при впадении Моравы в Дунай. В отличие от Л. Мошинского Б.А. Рыбаков специально пишет о нем, о распространении святых гор с такими именами во всем славянским мире и о прочной связи древних ритуальных традиций с ними. В качестве параллели можно сослаться на синонимичное греч. Παρθένιου, например, в античном Крыму.
Праславянские имена богов остаются по-прежнему актуальной темой. С апеллативом *bogъ связана, вероятно, праславянская производная форма *bogytъ, что-то вроде «место, посвященное богу», образованная с суффиксом -ytъ от *bogь; засвидетельствована, прежде всего, как название горы Богит, в непосредственной близости от места, где был найден знаменитый Збручский идол. Остается сказать, что, например, А. Вайян ничего не знает об этом архаичном производном на -yt-. В свое время оно ускользнуло и от нашего внимания, я имею в виду гнездо *bogъ в нашем «Этимологическом словаре славянских языков».
Несмотря на то, что выше мы констатировали нарицательное употребление слова *реrunъ «гром» от праславянского до современности, что, так сказать, ослабляет безусловно божественную природу обозначаемого именем *Perunъ и ставит его под вопрос, все же многое говорит также в пользу еще праславянской народной веры в этого бога. В пользу этого говорит, например, и своеобразная табуизация имени этого бога с помощью народных вариантов вроде paron, parom, а также taron и др., которые тем самым вряд ли имеют что-нибудь общее с анатолийскими именами бога грома, как, например, хеттск. Tarhun-, и совершенно излишне, например, далее, принимать для западнославянского диалектного taron кельтское происхождение. Одной этой табуизации достаточно, чтобы удостоверить божественный статус Перуна. Попытки уравнять заимствованного Сварога с исконным Перуном, а Велеса, так сказать, лишить божеского сана (и то, и другое в вышеназванной книге Л. Мошинского) выглядят все-таки недостаточно обоснованными. Вместо того чтобы совсем отделять восточнославянский вариант Волос и понимать его как преобразование заимствованного имени Βλάσιος, мы видим в нем в согласии с другими исследователями еще праславянские варианты *velesъ/*velsъ. Следы имени не только Перуна, но и Велеса широко распространены, в том числе к югу от Дуная. С разных сторон поступают, далее, непротиворечивые указания на то, что в отличие от Перуна, обитателя скал и возвышенностей, Велес выступает в связи с низинами. Нас здесь интересуют эти «низины», позволяющие увидеть Велеса в более широких связях, а его семантику – в связи с отзвуками различных индоевропейских отношений. Хотя и несколько в тени, но все же не осталась не замеченной исследователями связь имени Velesъ с *Velуnь/*Volynъ и даже с Váruna-. Начнем с этого последнего индийского имени бога, которое до настоящего времени «не объяснено убедительно», в немалой степени из-за этой двусмысленности индоиранского -r-. Р. Якобсону принадлежит идея сравнения имени Váruna– с лит. velės «духи умерших», vélnias «черт», Veliuonà «богиня духов предков» и, наконец, с др.-рус. Велесъ. Сравнение Велесъ и Váruna– принималось во внимание нашими мифологистами, привлекательное, видимо, ввиду параллелизма мифологических отношений *Perunъ : *Velesъ = Indra– : Váruna– . С этой стороны мы получаем отдельные полезные намеки, например Váruna– < *Vol-un-/*Vel-un-, ср., далее, сюда же Волынь < *Vol-ūn-, однако направление и смысл словопроизводства оставались все же неясными. Это допускало также довольно широкий выбор этимологий, результатом чего явились внешне корректные этимологии, которые не могут нас удовлетворить. Например, 3. Голомб склонен видеть здесь наличие понятия власти, господства, правда, речь при этом сводится к корневой этимологии: польско-американский лингвист исходит из праформы местного названия *Veolyni, которое он прямо связывает с корнем глагола слав. *velěti, рус. велеть, и.-е. *uel– «хотеть», куда также слав. *