[83].
Последнее и в самом деле подтверждает исход этой истории. Ибо Господь Бог удостаивает Иова лицезрения мудрости творения своего, особенно же со стороны ее неисповедимости. Он открывает перед его взором и прекрасную сторону творения, где человеку внятны цели мудрости и благой промысел Создателя выступает в недвусмысленном свете, и, напротив, его устрашающую сторону, вызывая перед ним продукты своей мощи, в том числе и губительные, ужасные вещи, каждая из которых для себя и своей species устроена, правда, целесообразно, однако с точки зрения иного, особенно человека, оказывается разрушительной, нецелесообразной и не отвечающей обычным, при посредстве добра и мудрости, упорядоченным планам; тем самым, однако, он доказывает, что порядок и содержание целого изобличают мудрость Создателя, хотя сами неисповедимые для нас пути его в физическом порядке вещей, а более того – в связи последнего с порядком моральным (непроницаемой для нашего разума) должны оставаться при этом сокровенными. Вывод таков: тогда как Иов сознает, что пусть не преступлением (ибо совесть его говорит ему, что он добродетелен), но все же недомыслием было бы оспаривать вещи, слишком для него высокие и непостижимые, Бог приговором своим осуждает его друзей, которые не так хорошо (т. е. не по совести) говорили о Боге, как раб его Иов. Если же рассмотреть, какую теорию утверждает каждый представитель одной из двух сторон, то теория друзей Иова скорее производит впечатление излишне спекулятивного разума в соединении с набожным смирением, тогда как Иова перед любым судом догматической теологии: перед синодом, инквизицией, преподобным классисом или перед любой обер-консисторией нашего времени (за одним-единственным исключением)[84] – ждала бы, вероятно, горькая участь. Итак, не выдающаяся проницательность, а лишь искренность сердца, честность, с которой он не утаил своих сомнений, отвращение к симуляции убеждений, которых никогда не испытывал, особенно же перед Богом (где подобная хитрость, кроме всего прочего, просто нелепа), – вот те свойства, что как раз и определили преимущество честного человека в лице Иова перед благочестивым льстецом в приговоре Божьего суда.
Та вера, что была обязана своим происхождением столь странному разрешению его сомнений, а точнее, попросту избавлению его от неведения, тоже могла снизойти лишь в душу человека, который среди живейших сомнений своих мог сказать (XXXVII, 5, 6): «Доколе не умру, не уступлю непорочности моей» и т. д. Ибо такой образ мыслей показывает, что не моральность свою на вере, но веру основывает на моральности; а в таком случае, как бы он ни был слаб, он принадлежит, однако, к более высокому и почтенному роду, т. е. к такому роду людей, который утверждает религию не в домогательстве милостей, но в добропорядочном образе жизни.
Заключительное замечание
Итак, теодицея, как было здесь показано, имеет дело не столько с проблемами расширения научного знания, сколько, скорее, с предметом веры. На примере аутентичной теодицеи мы видели, что в подобных вещах не так много значит мудрствование, как искреннее признание бессилия нашего разума, как честность, не позволяющая человеку искажать свои мысли в ложном высказывании, сколь бы благочестивыми ни были намерения, с которыми это постоянно делается. Таким образом, мы получаем повод рассмотреть далее вкратце еще один содержательнейший материал, а именно искренность как главное требование в делах веры, в противоборстве с предрасположенностью ко лжи и недобросовестности как главным пороком человеческой природы.
За истинность того, что каждый говорит себе самому или кому-то другому, он не может всякий раз поручиться (ибо он, возможно, и заблуждается), но каждый может и должен ручаться за то, что его исповедь или признание правдивы, ибо это дело его непосредственного сознания. А именно: в первом случае он сравнивает свои высказывания с объектом в логическом суждении (посредством рассудка); во втором же случае, коль скоро он сознает свою правоту, – с субъектом (перед лицом своей совести). Если же он исповедуется, имея в виду первое, но не сознавая за собой последнего, то он лжет, ибо он притворствует, высказывая вовсе не то, что сознает. Замечание о том, что в сердце человеческом имеет место подобная недобросовестность, не ново (ибо его сделал уже Иов), но можно, пожалуй, утверждать, что для учителей нравственности и религии внимание к нему будет новостью, хотя бы и считалось, что они, несмотря на трудности, связанные с оглашением человеческих помышлений, даже там, где люди желают поступать сообразно своему долгу, – уделяют этому замечанию достаточно внимания. Эту правдивость можно назвать формальной совестливостью; содержательная же совестливость состоит в осторожности, которая оберегает человека от опасности совершить несправедливость; тогда как та первая состоит в сознании необходимости применить в данном случае эту осторожность. Моралисты говорят о заблуждающейся совести. Однако заблуждающаяся совесть – это нелепость, и если бы что-либо подобное имело место, то никогда нельзя было бы быть уверенным, что ты поступаешь правильно, поскольку даже этот судья в последней инстанции сам мог бы заблуждаться. Я могу, конечно, заблуждаться в том суждении, в котором полагаю себя правым, поскольку оно принадлежит рассудку, который один (истинно или ложно) судит объективно; однако заблуждаться в своем сознании: действительно ли я верю в свою правоту (или только притворствую) – я ни в коем случае не могу, поскольку это суждение, или, лучше сказать, это положение, говорит лишь то, что об этом предмете я сужу так.
В озабоченности тем, чтобы осознать эту веру (или это неверие) и не симулировать правоту, которой мы за собой не сознаем, как раз и состоит формальная совестливость, лежащая в основании правдивости. Тот же, кто самому себе и (что в религиозном сознании одно и то же) перед Богом говорит: я верю, возможно, и не задаваясь даже вопросом, сознает ли он на самом деле свою правоту или хотя бы степень такой правоты[85], тот лжет не просто самой нескладной ложью (перед тем, кому ведомы сердца), но ложью самой преступной, ибо она подрывает основание всякого добродетельного намерения, его искренность. Как скоро такие слепые и внешние исповеди (которые очень легко согласуются со столь же неистинными внутренними), становясь как бы средством заработка, мало-помалу могут внести известную фальшь в самый способ мышления рядового существа, – это легко предвидеть. И пока общественное очищение образа мыслей остается отложенным, очевидно, на то отдаленное время, когда под эгидой свободы мысли оно станет, возможно, когда-нибудь, общим принципом воспитания и обучения, до той поры позволительно потратить несколько строк на рассмотрение этой дурной привычки, которая, как кажется, глубоко укоренилась в человеческой природе.
Есть что-то трогательное и возвышающее душу в расположении искреннего, от всякой лжи и положительного притворства далекого характера; ведь честность, наивная простота и прямота образа мыслей (особенно, когда она еще и грешит чистосердечием) – вот минимальное требование из тех, какие можно предъявлять к доброму характеру, и не следует поэтому допытываться, на чем основано то удивление, какое мы посвящаем такого рода предмету; может быть, потому, что искренность стала, пожалуй, свойством, от которого природа человеческая удалилась чуть ли не дальше всего. Печальное замечание! А между тем только через искренность могут иметь истинную внутреннюю ценность все остальные свойства, поскольку они покоятся на принципах. Некий созерцательный мизантроп (который не желает зла ни одному человеку, но склонен полагать, что от человеков происходит всякое зло) должен был бы угомониться теперь: чего больше достойны они – ненависти или скорее презрения? Свойства, которые могли бы сделать их достойными первого отношения, суть те, что заставляют их вредить нарочно. То же свойство, что заслуживает второй оценки, есть не что иное, как склонность, злая сама по себе, даже если бы она никому и не вредила, – склонность к тому, что никакому намерению не должно служить средством и что объективно ни для чего не есть благо. Первое зло есть, вероятно, не что иное, как враждебность (мягче говоря, отсутствие любви); второе – не что иное, как лживость (фальшь, способная вредить сама по себе, независимо от намерений). Для первой наклонности возможна такая связь, когда, применяясь к какому-то намерению, она может оказаться позволительной и даже благой, например, враждебность к тому, кто не раз развязывал войны. Вторая наклонность связана с употреблением средства (лжи), которое одно никогда не бывает благом, ни при каких намерениях, ибо само по себе оно есть зло и никак не приемлемо. В человеческом свойстве первого рода заключен порок, с которым добродетель все же позволяет себе ради доброго дела связываться, так сказать, внешней связью, прегрешая только в средствах, которые вовсе не при всяком намерении бывают неприемлемыми. Зло последнего рода есть ничтожество, не достойное и не позволительное для любого человеческого характера. Я задерживаюсь здесь главным образом на глубоко скрытой недобросовестности, когда человек ухитряется извращать даже внутренние свои высказывания перед лицом собственной совести, чтобы тем менее поражала нас человеческая склонность к наружному обману; это похоже на то, как если бы каждому было известно, что запущенная в обращение монета фальшива, однако она тем не менее могла бы прекрасно удерживать свой курс.
В письмах г-на де Люка[86], посвященных горным массивам, истории Земли и человечества, помнится, я прочел такой результат его отчасти антропологического путешествия. Ф