Конечно, если нет свободы и основанного на ней морального закона и все, что происходит или может происходить, есть исключительно механизм природы, то политика (как искусство управления людьми) воплощает в себе всю практическую мудрость, а понятие права есть пустая мысль. Но если допустить, что это понятие безусловно необходимо соединить с политикой и возвысить его до ограничительного условия последней, то следует признать их совместимость. Я могу представить себе, конечно, морального политика, т. е. такого, который устанавливает принципы государственной мудрости, совмещающиеся с моралью, но не политического моралиста, который выковывает мораль, устремленную к выгоде государственного деятеля.
Моральный политик будет исходить из следующего принципа: если в государственном устройстве или в отношениях между государствами обнаружены какие-либо недостатки, предотвратить которые было невозможно, то необходимо – и это долг прежде всего глав государств – как можно скорее их устранить и привести дела в соответствие с естественным правом как идеей разума, являющейся образцом, сколько бы жертв эгоизму это ни стоило. До того, как появится возможность заменить лучшим устройством узы государственного и всемирно-гражданского объединения, было бы нелепым и противоречащим государственной мудрости, сопряженной с моралью, требовать решительного и немедленного устранения этих недостатков. Но можно по крайней мере потребовать от власть имущего, чтобы он глубоко понимал необходимость изменений такого рода и постоянно стремился приблизиться к цели (к лучшему по своим правовым законам устройству). Государство может управляться республикански, даже если оно обладает по действующей конституции деспотической верховной властью, пока народ постепенно не окажется способным воспринимать чистую идею авторитета закона (как если бы закон обладал физической властью) и тем самым созреет для выработки собственного законодательства (которое изначально основано на праве). А если бурей революции, вызванной дурным устройством, неправомерно было создано более законосообразное, то тогда ни в коем случае не дозволено пытаться вернуть народ к старому порядку, хотя каждый, кто использовал насилие и коварство, по праву мог быть наказан, как бунтовщик. Что касается внешних сношений, то от государства нельзя требовать, чтобы оно отказалось от своего деспотического устройства (которое, однако, могущественнее внешних врагов) до тех пор, пока ему грозит опасность быть немедленно поглощенным другими государствами; при таком положении дел все добрые помыслы следует отложить до лучших времен[158].
Вполне возможно, что деспотически поступающие моралисты (совершающие ошибки на практике) грешат против государственной мудрости (своими преждевременно осуществленными или провозглашенными мерами), однако опыт постепенно выравнивает эти противоестественные погрешности. Зато морализирующие политики, приукрашивая противоправные государственные принципы, делают невозможным их улучшение и увековечивают правонарушение под предлогом того, что человеческая природа не способна к добру в соответствии с идеей, предписанной разумом.
Если им удается приобрести влияние на политику, то вместо политической практики (Praxis), чем похваляются эти государственные мудрецы, они занимаются практическим политиканством (Praktiken), раболепствуя перед господствующей властью (дабы не упустить своей личной выгоды) и предавая тем самым народ (а там, где можно, – и весь мир), словом, ведут себя как заправские юристы [ремесленники, а не законодатели). Поскольку они не ломают голову над законодательством (это не их дело), а лишь применяют действующие статьи местного права, то лучшим для них является ныне существующее правовое устройство, но если оно будет изменено свыше, то – следующее за ним, где опять-таки все будет исполнено надлежащего механического порядка. Если это изворотливое умение приспосабливаться ко всем возможным обстоятельствам внушит им иллюзию, что они в состоянии судить о принципах государственного устройства вообще по понятиям права (следовательно, a priori, не эмпирически), если они, кичась тем, что знают людей (этого, конечно, можно ожидать, потому что они имеют дело со многими), не зная, однако, человека и того, что из него можно сделать (для этого необходимо рассмотрение с более высокой, антропологической точки зрения), и составив себе такие понятия, захотят подойти к государственному и международному праву, как его предписывает разум, то они могут совершить этот шаг, только проникнувшись духом мелких придирок, следуя своему обычному способу (способу действия механизма согласно деспотически установленным законам принуждения) даже там, где понятия разума требуют обосновать законосообразное принуждение исключительно принципами свободы, благодаря которым только и возможно устойчивое в правовом отношении государственное устройство. Так называемый практик уверен, что сумеет разрешить задачу эмпирически, исходя из опыта организации наиболее устойчивых, но по большей части противоречащих праву государственных устройств. Максимы, которыми он пользуется для этой цели (хотя и не предает их гласности), сводятся приблизительно к следующим софистическим положениям.
1) Fac et excusa[159]. Не упускай удобного случая для самовластного захвата (права государства либо над своим народом, либо над соседним). Гораздо проще и удобнее подыскать оправдание и приукрасить насилие задним числом (особенно в первом случае, когда верховная власть внутри государства есть в то же время и законодательная инстанция, которой следует беспрекословно повиноваться), чем размышлять предварительно над убедительными аргументами и затем еще ожидать контраргументов. Сама эта дерзость дает известную видимость внутреннего убеждения и правомерности поступка, а Бог bonus eventus – лучший правозаступник.
2) Si fecisti, nega[160]. Совершив преступление, например доведя свой народ до отчаяния и таким путем до восстания, отрицая свою вину, утверждай, что в этом виновата строптивость подданных, а при захвате соседней страны – природа человека, которая такова, что если не опередишь насилие другого, то можешь быть уверенным, что он опередит и подчинит себе тебя.
3) Divide et impera[161]. Это значит: если среди твоего народа есть некоторые привилегированные, высокопоставленные люди, которые избрали тебя своим верховным главой (primus inter pares[162]), поссорь их между собою и разъедини их с народом, заступись затем за народ, соблазняя его большей свободой, и все будет зависеть от твоей неограниченной воли. Что касается других государств, то создание распри между ними – вполне надежное средство под видом помощи слабым подчинить их себе одно за другим.
Конечно, ныне такими политическими максимами никого не обманешь, так как они общеизвестны, но и стыдиться их не приходится, хотя несправедливость явно бросается в глаза. Ведь великие державы никогда не стыдятся простого народа, а только друг друга; что касается самого принципа, то скомпрометировать его может не огласка, а только неудача (относительно максим между ними царит полное согласие); таким образом державам выпадает политический почет, на который они могут прочно рассчитывать, – увеличение их могущества, какими бы путями оно ни было достигнуто[163].
Все эти уловки аморальной теории дипломатии с целью установить среди людей мирное состояние вместо естественного состояния войны свидетельствуют по крайней мере об одном: люди не могут уйти от понятия права ни в частных своих отношениях, ни в публичных. Публично они не решаются основывать политику исключительно на хитроумных увертках, отказывая тем самым понятию публичного права во всяком повиновении (это особенно заметно в международном праве), наоборот, на словах ему воздаются подобающие почести, однако на практике придумываются сотни уловок и оговорок, чтобы уклониться от него, приписав изворотливой силе авторитет творца и хранителя любого права. Чтобы покончить с этой софистикой (хотя и с не приукрашенной ею несправедливостью) и вынудить у лживых представителей сильных мира сего признание, что они ратуют не за право, а за силу, от которой они перенимают властный тон, как будто они сами должны повелевать, необходимо развенчать призрак, которым они обольщают и себя и других, выявить высший принцип, порождающий идею вечного мира, и показать, что все то зло, которое преграждает путь к нему, происходит оттого, что политический моралист начинает там, где моральный политик справедливо кончает; подчиняя принципы цели (т. е. запрягая лошадей позади повозки), последний делает тщетным свое собственное намерение достичь согласия между политикой и моралью.
Для того чтобы привести практическую философию к единству с собой, необходимо прежде всего решить вопрос: следует ли по велению практического разума начинать с его содержательного принципа, с цели (как предмета произвольного действия), или же с формального (основанного только на свободе во внешнем отношении), т. е. такого, который гласит: поступай так, чтобы максима твоей воли смогла стать принципом всеобщего закона (цель может быть какой угодно).
Без всякого сомнения, последний принцип должен быть исходным. Ведь он как принцип права, безусловно, необходим, в то время как первый принцип имеет принудительную силу только при наличии эмпирических условий, способствующих выполнению намеченной цели, и если бы эта цель (например, вечный мир) была в то же время долгом, то этот долг сам должен был бы быть выведен из формального принципа максим внешнего поведения. Первый принцип, принцип