интерсубъективными. Такое представление выходит за рамки простого эмотивизма, который мы обсуждали ранее. Эмоции придается значение из-за ее социального контекста и общей природы.
Такой подход объясняет, каким образом, несмотря на множество различий, которые мы обсуждали, в рамках одной культуры существует согласие по вопросам морали. Здесь также принимается во внимание разрыв между этическими конструкциями далеко отстоящих культур, у которых нет общего языка нравов. Мы и ацтеки смотрели бы друг на друга с одинаковым отвращением. И все же между всеми культурами может быть достаточно общего, чтобы обеспечить несколько общих элементов в грамматике этики. Когда люди живут вместе, всегда будут некоторые подходящие правила, определенные нормы, без которых мы просто не смогли бы существовать как коллектив. Держать свое слово, возвращать долг…
– Любить свою собаку.
– Любить свою собаку. Но, поскольку опыт людей различается даже в рамках одной культуры, а также из-за сложности определения того, что значит принимать моральное решение, такая общепринятая культурная реакция никогда не будет всеобъемлющей. Она будет деформироваться и разрушаться.
Мы стремимся к такому подходу к морали, который будет похож на антибиотик широкого спектра действия, который убивает все микроорганизмы и лечит все болезни. Но в этике, так же, как в медицине, слишком много патогенов, слишком много вариантов заболеваний, чтобы одно лекарство могло положить конец им всем. Поэтому у нас и появляется это сверхизобилие подходов к этике, каждый из которых имеет недостатки и каждый из которых фиксирует какие-то аспекты того, что значит быть нравственным. Политика правительства должна быть ориентирована (и иногда так и есть) на пользу для большинства населения. Правило, согласно которому мы не должны лгать, – хорошее, даже если иногда из-за этого можно попасть в беду. Мать в рассмотренном нами случае, вероятно, должна проехать на красный свет (если допустить, что это можно сделать безопасно). Мы действительно должны восхищаться воспетыми в античности добродетелями – мужеством, терпением, великодушием и скромностью, и, вероятно, теми, что прославляет христианство, – верой, надеждой и любовью к ближнему. Потому что, в конечном итоге, понятия добра и зла расплывчаты. И к такой расплывчатости мы еще вернемся…
И, вероятно, есть еще одна, последняя, тонкость. Когда мы судим о моральности, можно рассматривать два аспекта – поступок или человек. Предположим, мы могли бы решить, что человек невиновен, но поступок ужасен, например когда из-за случайной ошибки происходит страшная непредвиденная катастрофа; и возможно, мы сочтем человека ужасным, даже если его действие имеет некие хорошие последствия.
– Чувствую, будет причудливый пример.
– Представь, что потенциальный серийный убийца находится на крыше высотного здания. У него в руках винтовка, из которой он беспорядочно стреляет по людям внизу на улице. Но он плохой стрелок, и все пули пролетают мимо. За исключением одной, которая только что хлестнула по родинке на шее женщины средних лет. Пуля волшебным образом удалила родинку, не нанеся серьезной раны женщине. А теперь становится известно, что родинка вот-вот должна была стать злокачественной. Без удачного попадания пули женщина умерла бы от злокачественной меланомы.
– Это какая-то нелепость!
– Да, знаю, но иногда экстремальный пример помогает прояснить смысл. Итак, в этом случае мы бы однозначно описали человека как плохого и при этом согласились бы, что результат был хорошим. Утилитаризм одобряет последствие; Кант неодобрительно относится к стрелку. Я хочу опять подчеркнуть, что, возможно, нам необходимы разные этические позиции, чтобы понять всю сложность мира морали.
– Это здорово. А милосцы?..
– Ах, милосцы. Ницше поаплодировал бы афинянам. Милосцы проиграли битву, и это означало, что они занимают более низкое положение, а закон Сверхчеловека гласит, что он может делать с побежденным все что хочет. Думаю, в соответствии со своей концепцией справедливости Платон стал бы утверждать, что милосцев не должны уничтожать. В «Государстве» изображено идеальное государство, которое прибегает к оружию только в двух обстоятельствах: чтобы гарантировать свое выживание в случае агрессии и чтобы распространить справедливость в мире. Аристотелева этика почти не оставляет надежды милосцам, разве только добродетель умеренности могла бы сдержать жестокость афинян. Но Аристотель был учителем Александра Македонского, чей дар заключался явно не в предпочтении умеренности… Я не вижу ничего в Аристотелевой концепции счастья, что могло бы заставить афинян пощадить своих врагов, хотя Аристотель действительно полагал, что грекам следует перестать сражаться друг с другом и объединиться против варваров.
Сторонники утилитаризма действия сказали бы, что афиняне должны обязательно применить исчисление счастья. Приведет ли эта жестокость к большему количеству счастья? И афиняне должны, конечно, принимать во внимание не только собственное счастье, но и счастье всех тех, на кого это повлияет. Возможно, если бы зло со стороны спартанцев, побеждающих в Пелопонесской войне, было настолько огромным, что перевешивало бы зло, совершенное против милосцев, тогда массовое убийство было бы правильным. Такого рода расчетами руководствовались союзники, когда бомбили города Германии во время Второй мировой войны. Зло, связанное с убийством женщин и детей, «искупилось» добром, связанным с победой над Гитлером. Тем не менее, с учетом всего вышесказанного, я не думаю, что объективная оценка последствий могла бы позволить афинянам совершить массовое убийство. Утилитаризм правила был бы однозначен в оценке: такое действие было бы отвергнуто. Мир стал бы более счастливым для нас всех в долгосрочной перспективе, если бы мы сдерживали и контролировали такого рода поведение.
Яснее всех выразился бы Кант. Нельзя убивать и порабощать милосцев. Невозможно выработать категорический императив, который гласил бы: если кто-то вмешивается в твои планы выиграть войну, ты можешь убить и поработить их. Это предполагало бы, что такая же судьба могла бы ожидать и тебя. Как это случилось с афинянами – крайне неудачная кампания против сицилийского города Сиракузы окончилась полным разгромом афинян. Большая часть армии была уничтожена. Те, кто выжил, без отдыха работали на рудниках, сетуя лишь на то, что им отказано в быстром окончании их страданий. А потом спартанцы выиграли войну.
– Так что, все было напрасно?
– Да.
– Карма.
– Карма. Пойдем домой.
Прогулка четвертаяЧужой разум и свобода воли
Во время этой прогулки я сначала размышляю над вопросом о чужом разуме, то есть о том, как мы можем быть уверены, что другие люди – это не просто андроиды, что они обладают умственными процессами и опытом, как и мы? А затем мы с Монти обсуждаем проблему свободы воли: свободны ли люди делать выбор – нравственный или иной – или все наши мысли и действия определены тем, что находится за рамками нашего контроля?
На следующий день я неожиданно решил пойти на прогулку с Монти вдоль Темзы, от Ричмонда до Строберри-Хилл. Это означало, что нам надо было добираться до Ричмонда на поезде, но Монти нравится общественный транспорт, и он обычно хорошо себя ведет. Он сидел у меня на коленях в переполненном вагоне, пока я читал, а его нос прижимался к углублению между двумя половинками открытой книги, и было немного похоже, будто он тоже читает. Я быстро огляделся, надеясь, что кто-нибудь наслаждается этой маленькой сценкой и мы могли бы обменяться улыбками в стиле «вот какой милашка», но другие пассажиры были слишком поглощены своими телефонами: водя пальцами по экранам, они улыбались каким-то шуткам в WhatsApp или видео с чихающей пандой на YouTube.
В такие моменты, когда кажется, что все замкнулись в своем собственном мире, я начинаю размышлять над так называемой проблемой чужого разума. Вопрос о том, имеют ли другие люди разум, как у меня, – один из тех немногих, истоки которого не относятся к временам древних греков. По-видимому, до Джона Стюарта Милля, философа XIX века, никого это не волновало. Но, сидя в поезде и наблюдая за людьми, было трудно не задуматься над тем, как можно доказать распространенное предположение, будто другие люди думают, чувствуют и воспринимают мир так же, как я сам. Я не могу испытывать вашу боль или вашу радость. Я не могу чувствовать то же, что и вы, когда вы чешете голову или подгибаете пальцы в своих слишком тесных туфлях. Чувствуется ли ваше счастье так же, как мое, ваша печаль – так же, как моя?
Конечно, если человек искренне не верит, что другие люди обладают разумом, подобным нашему, – это признак безумия: люди с шизофренией и другими расстройствами личности часто убеждены в том, что других людей вокруг них заменили бездушные копии или автоматы. Нормальные люди верят в идентичность сознания, в то, что различия между нами – это просто вариации на тему. Однако вера и знание – это не одно и то же. Можем ли мы знать, что мы одинаковы, или, по крайней мере, быть настолько же уверены в одинаковости умственных процессов, насколько анатомы уверены в одинаковом строении тел?
Существуют две стороны этой проблемы, различия между которыми очень тонкие. Первая: откуда я могу знать, что у вас в голове? Что считать доказательством? Другая проблема имеет концептуальный характер. Для того чтобы по-настоящему узнать, действительно ли мы одинаковы, я должен был бы воспринимать мысли и чувства другого человека, как свои собственные, а как такое возможно? Мои мысли и чувства никак не могут включать ваши. Подобное буквально немыслимо за пределами мира научной фантастики.
Должен сразу сказать, что философия не дает никаких ответов на вторую формулировку проблемы. А ответы на первый вопрос тоже не вполне удовлетворительны. Но на первый вопрос, по крайней мере, были попытки ответа, пусть даже они настолько же тверды и надежны, как высохшие меренги…