борьбу с Толстым.
Какие же основания были у меня для этой борьбы?
Я пришел к Толстому уже много переживши и передумавши, чтобы не сказать – перемучившись внутренне, с не видным для других, но слишком ощутительным для меня самого надломом в душе, и был обязан Льву Николаевичу возрождением и оживлением душевных тканей, углублением и расширением сознания, выходом из спертой, замкнутой атмосферы чисто личных переживаний на свежий, вольный воздух свободно-религиозного искания и братского общения со всеми людьми. Эту открывшуюся передо мной ширь и свободу духовного пути я инстинктивно ценил больше всего из того, что мне дал Толстой, а между тем, попробовав отдаться безраздельно влиянию Льва Николаевича, я почувствовал, что в некоторых сторонах его собственной религиозно-философской концепции я, как это ни странно сказать, натыкаюсь на новые препятствия к свободному духовному росту. Как и всякое законченное учение, учение Толстого выставляло ряд догматов (хотя бы оно само и не признавало за ними формальной силы догматов), – и вот в некоторых из этих догматов я почувствовал новые, взятые из другого порядка миропредставления искусственные задержки на пути своего вольного, независимого, органического развития.
Вместе с тем, я, кажется, впервые сознал, что в свои 23 года я вовсе уже не представляю той tabula rasa[35], на которой Лев Николаевич или другой учитель может свободно и безвозбранно начертать в полном объеме свой символ веры, как я было сам готов был недавно думать. Нет, я почувствовал в себе уже зарождение слабых, но вполне своеобразных, самородных семян какой-то новой, еще не откристаллизовавшейся, но вполне самостоятельной мысли, нового, самостоятельного, моего миросозерцания. Семена эти росли даже помимо моей воли. Я не мог уже заглушить их, даже если бы хотел. Когда я, как ленивый садовник, пересаживал в свою душу готовое, позаимствованное из чужого сада растение, – корешки его мешались с крепнущими корешками, идущими из моих собственных семян, и одни мешали другим. Мне волей-неволей приходилось анализировать положение, распутывать корешки и рассаживать растения, отделяя свое, самородное, от заимствованного.
Правда, при жизни Льва Николаевича у меня совсем не было времени как следует выполнить эту работу – я все отвлекался своими внешними обязанностями. Так долго продолжалось и после смерти учителя, под влиянием различных обстоятельств, мешавших углубленной внутренней работе или неожиданно прерывавших ее на середине. И, кажется, только теперь могу я, наконец, довести эту работу до конца.
С ранней юности под влиянием накапливавшегося опыта жизни, наблюдения людей и знакомства с литературой во мне складывался и незаметно мало-помалу укреплялся особый взгляд на мир и жизнь. Этот взгляд не отвергал мира внешнего, чувственного, но и не находил возможным для человека им ограничиться. Внешняя жизнь, согласно этому – не столько взгляду, сколько чувству, догадке, получала свое оправдание только в стремлении человека к духовным идеалам, в детстве выражавшимся для меня Церковью. Но насколько меня отталкивал чисто внешний, материальный идеал житейского благополучия, основанного только на служении человеком своему телу, идеал богатства, сытости и бездушного эгоизма, – настолько же пугал христианский, монашеский идеал, взятый во всей своей отвлеченности, идеал только духовный, аскетический, основанный на презрении к плоти и умерщвлении ее.
Будучи окружен до знакомства с Л. Н. Толстым главным образом людьми материалистического жизнепонимания, я чувствовал себя чужим среди них. Но и войдя в мир толстовско-христианских идей (скорее именно идей, а не людей, потому что вполне последовательных христиан я видел мало), я и в нем не мог осознать себя вполне своим.
Душа искала какого-то синтеза обоих мировоззрений. Ей чудилась возможность какой-то гармонии обоих начал, духовного и телесного, в человеческом «я». Она, казалось, жила – хоть и не осознанным до конца, но бодрым и живым восприятием всего окружающего мира, со всем запасом его впечатлений и идей, как единого целого, а не как искусственно раздираемого надвое организма. Такое представление о единстве мира, по-видимому, само собой уничтожало неестественный, пагубный дуализм и в нравственной области.
Еще на университетской скамье на страницах схоластических, в общем, учебников, меня заинтересовало изложение теории психофизического монизма в толковании Фехнера. Его философское построение, как гипотеза, и до сих пор сохраняет известную власть над моим умом. Утверждение Фехнера, что весь мировой процесс имеет одну природу и только в сознании человека распадается на два порядка, причем материальный порядок относится к действительности, рассматриваемой извне, а духовный – к действительности в ее внутреннем самообнаружении, – это утверждение казалось и продолжает казаться мне вполне убедительным. Великолепно по своей ясности и выразительности сравнение, к которому прибегает философ для того, чтобы иллюстрировать свою основную мысль: духовность и материальность подобны выпуклой и вогнутой сторонам одной и той же окружности, кажущейся нам различной в зависимости от того, находимся ли мы внутри или вне круга.
Философема Фехнера казалась тем ближе мне, что в конечном счете философ этот, утверждавший за духовным бытием наиболее достоверную реальность, оставался все-таки идеалистом. Вместе с тем, еще в бытность студентом, я готов был отдать Фехнеру «пальму первенства» именно как третьему, в споре между чистыми материалистами и чистыми спиритуалистами, – двумя сторонами, с одинаковым рвением и, в сущности, с одинаковым успехом доказывающими правильность и незыблемость своих позиций.
Но как гипотеза (Фехнер и сам признает свое построение только гипотезой, наиболее соответствующей теоретическим требованиям и удовлетворению нравственного чувства), философия Фехнера и должна была быть выражена, с моей точки зрения, в самой общей форме, с осмотрительным уклонением от попыток метафизической детализации. Между тем, оставаясь верным общепринятому стилю идеалистического философского мышления, Фехнер пытается дать совершенно законченную метафизическую систему, – и тут у него, как у всякого так называемого «научного» философа, произвол вступает в свои права. Философ создает сложную и спорную атомистическую теорию и не менее сложные и спорные теории – космогоническую и эстетическую (оставляя в стороне выработанные им совместно с Вебером и интересные лишь для специалистов-психологов законы психофизики). Все эти подробности только затуманивают основную, гениальную мысль философа и, может быть, мешают ему сосредоточить всю свою силу на основательном и продуманном до последней степени логической ясности приложении этой мысли в области религиозной и нравственной.
Приблизительно то же самое мог бы я сказать и о другом мыслителе, заинтересовавшем меня с точки зрения моих сокровенных исканий, также еще до близкого моего знакомства с Толстым лично. Это один из русских критиков Толстого как религиозного мыслителя, – Мережковский.
Из всей – правда, еще не очень значительной в то время по количеству и далеко не равноценной по качеству – русской критической литературы о Толстом как мыслителе только исследование Мережковского «О религии Л. Толстого и Достоевского» задело меня за живое. Я побоялся тогда сознаться в этом даже самому себе: я переживал период первого увлечения доставшейся мне после стольких мучений новой верой. Поэтому я счел за наилучшее формально оскорбиться и признать в корне ошибочным истолкование Толстого (как «тайного язычника») Мережковским. Но дело-то было, собственно, не в том, правильно или неправильно истолковал Мережковский Л. Толстого, – в конце концов, он действительно истолковал его неправильно, в чем после и сам сознавался неоднократно; живой укол моему формально-«толстовскому» в то время миросозерцанию, нанесенный Мережковским, заключался в его протесте против односторонне-спиритуалистической тенденции в философии Толстого. У Мережковского, в противоположность строгому Фехнеру, этот протест против односторонности спиритуалистического монизма выражен в гораздо более спорной и притом специфической форме – противоположения «святому духу» «святой плоти» (с выводимой из святости последней «святостью сладострастия»); обрамление главной мысли еще более капризно-прихотливое, в духе мистического идеализма, православной идеи, апокалипсических предвидений и т. д., – но тем не менее изложение его книги зачастую подымается до настоящего трагического пафоса, невольно захватывая читателя. Это непосредственное впечатление от чтения книги Мережковского в значительной степени зависит, по-видимому, и от того обстоятельства, что выдвигаемая автором проблема интересует его гораздо более не с отвлеченно-метафизической, а с нравственно-практической стороны, близкой каждому. Вы чувствуете, что автором-художником вполне осознана вся глубина и острота занимающей его проблемы, хотя он и не в силах дать ей законченного философского выражения и беспомощно барахтается в ненужных и за волосы притянутых метафизических и историко-публицистических аксессуарах.
«Историческое христианство усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому – именно полюс отрицательный в ущерб положительному – святость духа в ущерб святости плоти: дух был понят как нечто не полярно противоположное плоти и, следовательно, все-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное… Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с тою лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот – утверждением духа в ущерб плоти…»[36]
Мережковский пытается осветить вопрос «о возможном соединении двух противоположных полюсов христианской святости – святости духа и святости плоти» и с целью аналогии, могущей уяснить таинственный, творческий характер этого соединения, пользуется символическим стихотворением Зинаиды Гиппиус