ществлены и фетишизированы. Субъективно-деятельная организация живого труда характеризуется раздробленностью индивида, потерей им цельного исторического ощущения объективно-предметного устройства социального бытия, а развитое социально-историческое содержание объекта ускользает от индивида, оставляя ему лишь свою вещественную форму в качестве абстрактного знака, символа, которому индивид следует в общественном своем поведении, но который в то же время можно наполнять любым содержанием душевной жизни. Он и наполняется ущербными душевными состояниями, культурно-эмоциональными комплексами, свойственными производству субъективности в данных условиях, врастая в то же время в видимую внутреннюю конкретность и единство процесса личной жизни индивида. Это отношение очень легко перевернуть и рассматривать сами наличные в обществе вещественные формы как символические выражения и свидетельства (знаки) душевной жизни, как продукт и следствия ее определенного состояния, ее здоровья или болезни, целостности или распада. Это переворачивание и происходит на деле: чем больше реально раздроблен индивид и чем меньше ему удается развернуть личные элементы действия, свою индивидуальность в действительном созидании, тем больше он иллюзорно «собирает себя» в области внутренней душевной жизни, пропитывая единым «смыслом» все объекты и фактические данные, вовлекаемые в сферу его деятельности, восприятия, желания, потребностей и т. д., а фактически превращая их в символически иносказательные выражения этой жизни, в материальные знаки значений, смысловых образований внутренней субъективности, в которых эти внешние объекты восприняты и которые определяются судьбой личности[27]. Эмоциональные состояния личности переносятся на объекты и заключенные в них социальные силы, становятся их содержанием и свойствами, приобретают метафизическое и онтологическое значение, и вещи тогда пульсируют, живут и умирают в зависимости от душевных состояний, имеют их свойства, судьбу и понимаются в зависимости от них. Этот антимистический и антропоморфический символизм является в действительности лишь актом душевной жизни индивида, отделенного от содержания объектов. Распад души (страх, тоска, ощущение «зла мира», разрыв и т. д.), подавленные душевные состояния лишь перенесены на объективность. Попытка же развить «самость» в простой противоположности объектам обрекает индивида на фантастическое существование, потерявшее реальный мир. Чем непонятнее (и отчужденнее от личности) объект в своем социально-историческом содержании, тем эмоциональнее он насыщен, тем больше кажется освоенным, близким и понятным в качестве знака, в качестве косвенного и условного выражения душевного состояния. Преобладание получает эмоциональное отношение к действительности, но сама структура эмоции, воли и т. п. перестает основываться на социально-историческом содержании и владении им, на причастности к нему и понимании фактического положения дела; свой пафос они черпают где-то в стороне от него.
Характерное признание антропоморфической процедуры содержится в недоуменном вопросе Сартра: «Вполне законно, чтобы науки о природе освобождались от антропоморфизма, который состоит в наделении неодушевленных объектов человеческими качествами. Но совершенно абсурдно по аналогии с этим вводить пренебрежение антропоморфизмом в антропологию: что может быть более точного, более строгого, когда изучают человека, чем признание за ним человеческих свойств?[28]» Но это было бы слишком легким ответом. Когда говорят об антропоморфизме в социальных исследованиях или в практически духовном освоении социальной действительности, то проблемой не является изучение или неизучение человеческих свойств — общественная форма деятельности есть такое же свойство человека, как и любое другое его проявление, и должна изучаться вместе с ними; проблемой является тот факт, что о закрепленных в предметах силах человеческого общения, совокупных общественных формах судят в зависимости от состояний человеческой субъективности и соответственно переносят внутреннюю эмоционально-волевую организацию последних на вещественную организацию и вещественный способ функционирования этих предметов (и речь, следовательно, идет о неспособности понять эти фактические отношения в системе существующего отчуждения, гипертрофированную критику которого дает экзистенциализм). Проблема в том, что выявление этого общественного содержания и фактического хода развития довольно сложное дело и предполагает наличие объективных научных методов, умело снимающих все антропоморфические, стихийно-эмоциональные, символические и т. п. слои общественного существования индивидов. Общественные сферы, затрагиваемые индивидом в своей практике и живом сознании, должны наряду с этими последними воспроизводиться и в научной, объективной форме, иначе мы рискуем, например, в критике буржуазных общественных отношений пойти на поводу у «несчастного сознания», что и делает экзистенциализм. Наивную фетишистскую процедуру «несчастного сознания», мифологически населяющего мир своего рода метафизическими чувствами, злыми силами, демонами и т. п., экзистенциализм закрепляет своими понятиями «значений» и «смысла», своим обращением к орудиям так называемой герменевтики (идущей еще от Дильтея), т. е. непосредственного «чтения» и «понимания» человеком смысла и целей, стоящих за вещественными изобразительными и коммуникативными явлениями психологического взаимодействия людей (жесты, созданные предметные ситуации, словесно-языковые построения). Точно так же как в своей онтологии, он лишь закрепляет ту особенность «несчастного сознания», которая состоит в опускании звена социального содержания в действительном отношении «вещь социальное содержание — структуры субъективности», и идет по пути сопоставления последних только с вещественными качествами предметности.
Мы при этом оспариваем не само отношение субъективности, а его место. Все очень хорошо, пока мы, глядя, например, на опрокинутые на столе стаканы и разбросанные по всей комнате окурки, читаем вслед за экзистенциалистами прошлые цели и состояния людей (т. е. придаем этим вещам человеческий «смысл и значения»)[29], но как быть с внеперсональными объектами, в которых нет чьих-либо индивидуальных «целей» и «значений»? Как быть, когда нельзя распознать следы личной жизни, когда нет психологического взаимодействия людей и не срабатывают орудия герменевтики, понимания, присущего самому процессу жизни и межличным контактам? Какое «значение», какой «смысл» может тогда человек придать внеперсональным объектам, т. е. фактически тем моментам любого объекта, в которых проглядывает и существует социальная объективность — общественное содержание, совокупная производительная сила и форма деятельности, предметно закрепленная? Ясно, что только вещественно-символический по отношению к острому чувству неудачи индивидуальной субъективности, переносимому тем самым на этот объект. Последний должен расцениваться как определенного рода вырождение. То, что экзистенциалистские теоретические понятия «значений», «смысла», «целей», «проекта» и т. п. лишь закрепляют этот мифологический ход мысли, отчетливо видно у Сартра, когда он говорит: «Каждый раз, когда предпринятое человеком или группой людей становится объектом для других людей, которые выходят за его пределы к своим целям и для всего общественного целого, оно сохраняет собственную финальность в качестве своего реального единства и становится для самих тех, кто его осуществляет, внешним объектом, который стремится господствовать над ними и пережить их. Так образуются системы, аппараты, инструменты, которые являются одновременно и реальными объектами, обладающими своими материальными основами существования, и процессами, преследующими — в рамках общества и часто против него — цели, которые уже не являются больше целями личности, но которые как отчуждающая объективация реально преследовавшихся целей становятся объективным и тотализирующим единством коллективных объектов… Нужно, следовательно, в том или ином данном обществе усматривать живые цели, соответствующие собственному усилию определенной личности, группы или класса, и внеперсональные финальности, являющиеся побочным продуктом нашей деятельности, заимствующим из нее свое единство, становящимся в конце концов главным и навязывающим свои рамки и законы всему тому, что мы предпринимаем. Социальное поле полно актов без автора, конструкций без конструктора: если мы в человеке вновь открываем его подлинную человечность, т. е. способность делать историю, преследуя собственные цели, то тогда мы увидим, что в период отчуждения нечеловеческое представляется под видом нечеловеческого и что „коллективы“… забирают себе финальность, характеризующую человеческие отношения»[30].
Каким образом, придерживаясь сартровского определения специфики и сути человеческой деятельности как деятельности придания вещам практического, индивидуально-целевого «смысла», здесь можно, не впадая в мифологию, отделить отчужденное и овеществленное действие общественных сил и форм деятельности от самих этих форм и сил, без связи с которыми вообще не может быть никакого индивидуального развития, никакой здоровой творческой субъективности и без фиксирования которых нет объективных методов построения теории деятельности, учитывающей и субъективно-деятельные структуры живого труда (с их «целями», «проектами» и т. п.), и проблемы развития личности, короче, тот факт, что история делается самим человеком, а не кем-нибудь еще? Пожалуй, никаким.
Экзистенциалистскими понятиями элиминируется тот факт, что вещи, объекты — не знаки и символы, они — социально-историческое содержание, вернее, определенные его моменты (в том числе и знаковой своей функции — функции вещественной структуры символа). И соотноситься в анализе они должны с ним, а не в качестве знаков, символов — со значениями внутренней субъективности («понимаемыми» индивидами в общении, опосредуемом вещами). Саму эту субъективность мы можем теоретически понять (не в феноменологических смысловых категориях, а в категориях развития и соц