Этика для политика
Солнце справедливости, или Почему властелин должен быть самым совершенным среди людей
Провозглашавшейся или подразумевавшейся целью таких трактатов, как «княжьи зерцала», было совершенствование тех людей, которые обладали верховной властью. Почему вообще возникала эта проблема? Не только потому, что реальные правители были далеки от совершенства. Но и потому, что они должны были соответствовать некоему идеалу.
Так, Кудама Ибн-Джаафар подчёркивал, что нет никого более нуждающегося в постоянном управлении своей душой в её неутомимой тренировке – очищении и выпрямлении, чем владыка. Ведь все люди, являясь теми, над кем он властвует, находятся ниже его. И неистинным было бы такое положение, когда низкий человек будет стоять над высоким, а несовершенный – над достойным. То же самое касается и должного соотношения между невежественным и разумным.
Ещё одним объяснением той принципиальной роли, которую в социуме играет нравственность владыки, может быть следующее объяснение, даваемое тем же Кудамой. «Владыкам, – пишет он, – подобает знать, что их дела не таковы, как дела остальных людей, которым позволительно послабление. Ведь отдельный человек из простонародья может ограничиться теми добродетелями и теми приносящими ему вред пороками, которые никак не подходят для многочисленной группы». И понятливость, и смелость, и верность, и справедливость, и щедрость одного простеца приносят пользу одному ему и, самое большее, его ближайшему окружению. Да и пороки вредят тоже только ему. «Иное дело владыка, – заявляет Кудама. – Знания его должны превосходить то, что могло бы принести пользу одному человеку, касаться и тех, на кого распространяется его управление. Его смелость может определить судьбы армий. Справедливость и щедрость владыки сказываются на судьбах многих и многих людей. «Изъяны владыки и его дурные дела касаются не только его, но не могут не привести к порче многих обстоятельств и дел, связанных с ним» [575].
Таким образом, нравы властелина характеризуются своего рода тотальностью, влияют на ход дел во всём социуме. Поэтому небезразлично, каковы они, эти нравы. И быть они должны, естественно, достохвальными, а не низкими и порочными.
Самый главный довод в пользу того, что властелин должен совершенствоваться, заключается в том, что он представляет своего рода общественно-политический исток. Исключительно популярно было сравнение, приписывавшееся Платону и гласившее, что «владыка подобен озеру, из которого вытекают реки. Сладкое оно – и они сладки, солёное оно – и они солоны» [576]. В «Чистого золота поучении владыкам» аль-Газали рассказывается, что Шакик аль-Бальхи в своём устном наставлении знаменитому Харуну ар-Рашиду сказал ему: «Подобен ты водному источнику, а твои чиновники – как вытекающие из него потоки. Чист он – так грязи не будет в потоках. А коли грязен источник, то пользы нет в ручьях». Тот же аль-Газали провозглашает, что «сначала Солнце справедливости появляется в центре (здесь подразумевается властелин. – А. И.), потом справедливость распространяется среди близких и приближённых владыки, затем лучи её осеняют подданных; тот же человек, который хочет, чтобы существовал солнечный свет без Солнца, мечтает о недостижимом» [577].
Уже как трюизм, наверное, воспринималась эта идея, когда её в XV веке воспроизводил в своём «Приятном плоде для халифов» Ибн Арабшах. «Коли улучшились нравы высоких властелинов, обязательно станут благими подданные – по желанию своему или вопреки ему, но живо устремляются они в край покорности. Ведь люди следуют религии своих владык, ведут себя так, как те это делают». Повторяет он ту же мысль в другом месте: «Подданные в своём поведении следуют владыкам» [578].
Поскольку дело обстоит так, то общественное благо можно осуществить только посредством изменения к лучшему властелина – этого истока, центра, от которого концентрическими кругами расходится добронравие и, что за ним следует, благополучие. «Пусть и не думает какой-нибудь царь улучшать подданных, пока не начал это делать с самого себя», – категорично утверждается в «Завете Ардашира» [579]. «Исправление султаном самого себя через самоочищение от низких нравов и отказ от общения с людьми пустыми и лишёнными ума способно исправить подданных» [580]. То же самое касается и высших чиновников. Обращаясь к визирю, аль-Маварди говорит: «Очисти себя от скверны, и тогда от неё очистятся твои подчинённые» [581].
«Повелевающий и властвующий, – наставляет своего читателя тот же самый жизненаучитель в другом своём трактате, – должен начинать с управления самим собой, чтобы приобрести наиболее добродетельные нравы. А после, приручив себя, пусть управляет подданными и, выправившись сам, выправляет других» [582]. В противном случае – и это ещё одна аналогия, очень популярная в «зерцалах», – он уподобится человеку, который взялся выправлять тень от кривой палки [583].
Таким образом, авторы «княжьих зерцал» по-своему решали вечный вопрос о соотношении морали и политики: нравственное совершенство властелина оказывалось условием политического успеха, воплощающегося в благополучии всего социума.
Под водительством Разума
Итак, «очищать» или «выправлять» нравы, по выражению средневековых моралистов, было необходимо – и для блага властителей, и для блага общины. Но возможно ли это? Доступно ли человеку изменить нравы – как свои, так и чужие? А если да, то как? И что такое сами нравы? Поиск ответов на эти и подобные вопросы неизбежно выводил авторов «княжьих зерцал» на общетеоретические проблемы этики. Их усилия сосредоточивались на выработке этической концепции, которая была бы достаточно адекватна действительности (т. е. относительно научна), операциональна (т. е. пригодна для использования на практике), дидактична (т. е. доступна для понимания даже неспециалиста, каковым и был читатель «зерцал»).
Придётся немного потеоретизировать. Уверен, что это доступно для читателя, если было понятно каким-то там султанам и эмирам. Начнём с самого́ определения нравов. Очень популярной, едва ли не всеобщеобязательной на протяжении арабо-исламского Средневековья была дефиниция, данная Галеном в его «Нравах». Нравы определяются в арабских переводах этого трактата как такое состояние души, которое заставляет человека совершать действия без размышления и выбора [584]. Некоторые авторы «зерцал» некритически восприняли такое определение нравов. Например, со ссылкой на «мудрецов» Ибн-аль-Азрак определяет нравы как «свойство, благодаря которому деяния проистекают из души с лёгкостью, без предшествующего размышления» [585].
Однако наиболее самостоятельные авторы шли по иному пути, противопоставляя галеновской традиции именно осознанность нравов. Так, аль-Маварди характеризует их как внутренние свойства души, которые «проявляемы испытанием (ихтиба́р, возможно прочтениеихтийя́р – выбор; в арабской графике два слова отличаются единственной точкой) и подавляемы понуждением» [586]. Анонимный автор «Канона политики и правила предводительства», описав «поэтажное» строение человеческой души (растительная, или скотская; животная, или зверская; разумная, или ангельская), а также силы, или способности, души (разумная, вожделеющая, пылкая плюс практическая и теоретическая способности силы разумной), подчёркивает, что действия из них проистекают «по волению и размышлению» [587].
Сразу бросается в глаза, что определение аль-Маварди, довольно общее («внутренние свойства»), пока мало что объясняющее в части происхождения нравов, противопоставлено галеновской традиции, делавшей акцент на неосознанности нравственного поведения человека. И это потому, что сам аль-Маварди, как автор нескольких «зерцал», центр тяжести своей концепции переносит как раз на осознанность нравов, роль разума в их возникновении и, самое главное, изменении.
Такая рационалистическая, а не эмотивистская трактовка нравов органично сочеталась со своего рода «общим местом» средневековой этики – разделением нравов на данные человеку (точнее сказать, человеческой особи) от природы (от рождения) и выработанные в себе самим человеком. Аль-Маварди делит нравы на два разряда – врождённые, данные от природы, и те, что приобретены самим человеком, или просто «произведены» им самим [588]. Это разделение принципиально для автора «Облегчения рассмотрения и ускорения триумфа». Ведь если первый разряд нравов дан человеку от рождения, то нравы второго разряда становятся свидетельством и залогом, обещанием того, что человек может сам, своим собственным действием задать себе определённый набор нравов. А это – идея, основополагающая для «зерцал», авторы которых стремились именно к совершенствованию человеческих нравов. Поэтому-то приобретённые, добытые самим человеком для себя нравы более достохвальны с точки зрения практических моралистов – авторов «княжьих зерцал».
И врождённые, и приобретённые человеком нравы в равной степени неотъемлемы от человека. Это обосновывается при помощи аналогии с единством души и тела: действия духа проявляются в движениях тела, а тело не может двигаться без импульсов, идущих от души [589].Что касается самих врождённых нравов, то, по мнению аль-Маварди, они в части своей являются добродетельными, в другой части – порочными. При этом он вообще склонен считать человека от рождения более порочным, чем добродетельным. Ведь говорится же в Коране: «Воистину душа велит злое»; поэтому, указывает аль-Маварди, «душа несправедливее врагов, ведь она приказывает злое и тяготеет к страстям». Да и существование целиком добродетельного, без примеси пороков человека для него, кажется, вообще исключено. Человека добродетельного он определяет как такого, чьи добродетели преобладают над пороками, которых он вовсе не лишён [590]. В нравственном отношении человек трактуется и Ибн-аль-Азраком как существо двойственное – ангельско-сатанинское, или ангельско-скотское: в нём есть и достохвальные, и порочные нравы [591].
Все эти обстоятельства диктовали практическую обязанность. Поскольку нравы в значительной своей части являются приобретёнными и человек ими руководит, то на человека возлагается задача «очищения собственных нравов и их излечения» [592].
Естественной для авторов «княжьих зерцал» становилась идея о разуме как регуляторе нравов. Разум (акль) является «началом» добродетелей. Ведь из него они происходят, он управляет ими. Разум является «устроителем добродетелей», потому что он сдерживает и направляет человека, будучи своего рода уздой, которая, например, сдерживает скакуна. Здесь аль-Маварди, мнение которого я излагаю, ориентируется на одно из значений слова акль в арабском языке: оно обозначает и узду. В другом своём «зерцале» – в книге «Законы визирьской власти» – он приводит афоризм, построенный на игре производным от этого слова, когда оно означает и «разумный», и «держащий в узде»: «Разумный (а́киль) человек язык свой держит в узде (а́киль)». Разум ставится аль-Маварди в оппозицию к страсти (хава), и душа человека оказывается полем битвы между этими двумя противоположностями, первая из которых (разум) есть «духовное знание, ведущее к добру», а другая (страсть) – «животным нравом, ведущим ко злу» [593]. Именно под водительством разума человек и может осуществлять нравственное совершенствование (или самосовершенствование). Оно предполагает сознательное отношение к собственным нравам и поступкам, непрерывность воздействия, постепенность изменений, обращение к поучительным примерам, подбор благонравных спутников жизни, соотнесение поступков с реакцией окружающих и, самое главное, господство разума над страстями. Это только некоторые практические рекомендации, даваемые аль-Маварди [594].
Здесь для нас важно отметить, что разум, в соответствии со следующей логикой, оказывается источником блага всего социума: он – исток добродетелей; добродетели владыки, руководствующегося разумом в своём нравственном самосовершенствовании, приводят к добродетельности всех людей; происходит позитивное изменение всего общества.
Похвальная середина и две противоположности
Определение добродетели как искомого нравственного качества становилось едва ли не главной задачей авторов «зерцал» в их этических выкладках. Ведь именно добродетель должна была стать результатом сознательных усилий в направлении «очищения» и «излечения» нравов. Добродетель виделась им как «похвальная середина между двумя порицаемыми пороками» [595].
Ибн-Аби-р-Раби приводит в своём «Пути владыки» разъясняющие аналогии, из которых следует, что середина, умеренность, мера являются условием оптимальности и силы, и здоровья, и нрава. В своеобразной «декларации умеренности» он пишет: «Мы утверждаем, что одна и та же вещь способна испортиться из-за увеличения или уменьшения. Здесь можно с помощью вещей, видимых нам, сделать заключение о том, что скрыто от нас или удалено. Так, избыточные или недостаточные телесные упражнения способны плохо повлиять на силу человека. Так же и пища, и питьё: если их больше или меньше, чем нужно, то они смогут испортить здоровье. Мера же увеличивает его (здоровье. – А. И.) и сохраняет его. Так же обстоит дело и с воздержанностью, и со смелостью, и со всеми другими чертами. Ведь тот, кто бежит всякой вещи и всего боится, не будучи способным ничего снести, становится трусом. Но тот, кто ничего не боится, а атакует всякую вещь, становится отчаянным. Так и с тем, кто жаждет всех наслаждений: он становится алчным. А тот, кто наслаждений бежит, утрачивает способность к ощущению. Ведь и воздержанность, и смелость портятся от увеличения или уменьшения. Их сохраняет умеренность» [596]. Как известно, идея о добродетели как середине относительно двух крайностей-пороков восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля. Она была очень популярна у средневековых арабо-исламских моралистов.
Основываясь на такой дефиниции добродетели, авторы «зерцал» определяют, например, смелость как середину относительно безрассудства (избыток смелости) и трусости (недостаток смелости), щедрость как середину между расточительностью и жадностью и т. п.
Однако в глаза бросается одна важная деталь. Притом что теоретическая идея добродетели как середины между двумя крайностями-пороками была исключительно популярна, многие авторы (нередко те же самые, что цитировались выше) склонялись к бинарному противопоставлению «добродетель – порок», определяя одну противоположность через другую. Этот отход обусловлен, как мне кажется, внутренним пороком самой трактовки добродетели, добродетельных нравов как середины. Не сто́ит, наверное, много говорить о том, что в этом случае различие между пороком и добродетелью оказывается не качественным, не сущностным, а количественным. (Здесь в воображении возникает образ весов с коромыслом и двумя чашками – такие были в ходу на средневековых рынках. Вертикально встающая стрелка указывает момент равновесия.)
Дело ещё и в том, что многие добродетели не имели двух противоположностей-пороков. Пусть всё более или менее ясно со щедростью, смелостью, этими популярными примерами этических разделов в «зерцалах». Но моралистами популяризировались добродетели, которые имели или могли иметь противоположность-порок как бы лишь с одной стороны. Один из примеров – ум (акль). Несомненная добродетель. И с недостатком ума вопрос ясен. Тут речь идёт о глупости, слабоумии. А как с избытком ума? Вести речь о «сильноумии» (как противоположность слабоумия)? Или дополнительными дефинициями ограничить возможности ума, и – что сверх того, то от «лукавого»? (По этой линии идёт обыденное сознание. «Уж больно ты умён» – говорят с неодобрением о ком-то, кто показал себя ловкачом.) Часть авторов «зерцал» шла по этому пути. Уму противопоставлялось, наряду с глупостью, т. е. пороком-недостатком, в качестве порока-излишества хитроумие – даха́ʼ [597].
Однако и здесь возникали две проблемы. Одна – из области самой моралистики. Многие авторы считали хитроумие достоинством. Например, аль-Муради, которого цитирует Ибн-аль-Азрак, поместивший дахаʼ в список добродетелей, писал, что это – «определение вещам подобающих мест, уклонение от проистекающего из них вреда и стремление извлечь из них пользу» [598]. (Отмечу, кстати, что здесь возникает новая сложность – изыскание порока-избытка самому хитроумию как добродетели-середине). Вторая проблема – трактовка ума, разума (акль) в произведениях философской направленности как некоего совершенства. Причём совершенства, которое добавления, дополнения, избытка не приемлет, что называется, «по определению».
Свидетельства того, что вопрос был дискуссионным, обнаруживаются и у аль-Маварди (в его «Жизненных правилах дольнего мира и религии»), и у ат-Тартуши. Так, последний в своём «Светильнике владык» констатирует «расхождения между людьми» по вопросу о «прибавлении ума» и утверждает, что большинство людей разумных рассматривают такое прибавление как благо, добродетель. Ведь это не что иное, как «прибавление знания о делах, догадливости, познанности того, что было неизвестно». Приводит он и хадис Пророка: «Больше ума – ближе к Господу». Что же касается хитроумия, то ат-Тартуши выводит его за пределы разума. «Хитроумие и козни, – заявляет он, – придавание других значений понятию „разум“; они же разуму не присущи». Порицаемо поэтому обращение разума к хитроумию, козням, хитростям и обману [599][64]. Подтверждением неполной операбельности тройственного деления пороков и добродетелей может быть и приводимое Ибн аль-Азраком в разделе о разуме суждение: «У ума нет предела» [600].
Ещё один характерный пример – справедливость как нравственная добродетель. Недостаток или отсутствие справедливости – несправедливость. Явный порок. А избыток справедливости? Возможно ли такое? Думается, что нет, так как сама справедливость рассматривалась как соблюдение меры в каждом деле и любой вещи. Нарушение меры – несправедливость. И всё. «Сверхсправедливости» мы не встретим в «зерцалах». Не потому, что слова такого не было. Нет ничего такого в реальности.
Как проявление стремления как-то согласовать различные подходы к определению добродетелей и пороков я расцениваю оксюморон – выражение «совершенство умеренности», позаимствованное Ибн-аль-Азраком у аль-Газали. Эта характеристика отнесена к Пророку: единственно он достиг такого совершенства (или такой умеренности?) в своих нравах [601].
Когда это было удобно, авторы «зерцал» наряду с троичным делением (два порока – добродетель как середина) широко обращались к бинарному противопоставлению добродетели и порока, причём и тот, и другая дефинировались достаточно чётко и были лишены сбивавшего с толку элемента спорности, присущего тройственному делению. Например, у того же аль-Маварди взаимно противопоставлены верность слову и вероломство, честность и лживость, гнев и умиротворённость [602]. Аль-Муради в «Книге указания» рассматривает парами такие положительные и отрицательные нравственные свойства, как гнев и умиротворённость, высокомерие и покорность, решительность и нерешительность, сохранение тайны и разглашение её, щедрость и скупость [603].
Не иначе как стремлением выразить всё многообразие нравственного мира человека можно объяснить и то, что в дополнение к «троичному» определению добродетелей и пороков (первые суть середина между двумя крайностями-пороками, вторые суть доведённые до максимума или до минимума добродетели) и их «двоичному» определению (добродетель есть противоположность порока и наоборот) вводились такие понятия, как «составные» добродетели и пороки. Так, по аль-Маварди, соединение ума и смелости даёт стойкость [604]. Как добродетель составную, состоящую из дружественности и заботливости, трактует Кудама Ибн-Джаафар милосердие [605]. Беглое замечание о «сложных пороках» обнаруживается, например, у Ибн-Аби-р-Раби [606]; неизвестный автор «Канона политики» говорит о «простом неведении» и «сложном неведении» [607]. Интересна в этом отношении и идея того же автора о мнимых добродетелях, или пороках, внешне подобных добродетелям. «То, что похоже на мудрость» – некритичное восприятие науки только ради того, чтобы считаться человеком достойным, принадлежащим к мужам учёным. «То, что похоже на щедрость» – трата денег ради удовлетворения собственных амбиций, для создания авторитета, для приближения к властелинам. «То, что похоже на смелость» – преодоление ужаса ради денег, победа над страхом из-за опасения быть обвинённым в трусости и т. п. [608].
Поскольку реальные человеческие нравы представляют собой сочетание добродетелей и пороков, то вставала достаточно интересная практическая проблема, если можно так выразиться, минимального набора добродетелей (она же – проблема сочетаемости и приоритетности нравов). Так, жадность и глупость, как считает аль-Муради, могут быть «укрыты», т. е. преодолены, в действительности сведены на нет скромностью, тогда как щедрость и разумность оказываются скрытыми за высокомерием, заносчивостью, самомнением [609]. Идея эта достаточно распространена в жизненаучительной литературе.
Авторы «зерцал» ставили вопрос о фундаментальных добродетелях – таких, которые либо являются источниками других, либо замещают их, делают излишними. Так, у Кудамы Ибн-Джаафара о справедливом владыке, который наказывает только по заслугам, говорится, что он вполне может и не обладать милосердием [610]. В уста Аристотеля вкладываются слова о том, что подданные могут обойтись без щедрости владыки, если он справедлив [611]. Справедливость здесь изображается не как некая компенсация милосердия или щедрости, а как такая добродетель, которая, повторяю, как бы включает в себя упомянутые и, возможно, другие положительные, благие нравы. Своего рода фундаментальными добродетелями оказываются у анонимного автора «Канона политики» мудрость, храбрость, воздержанность, справедливость [612]. Он называет их «матерями добродетелей». Тому, у кого они есть, гарантировано обладание несколькими десятками добродетелей производных или зависимых.
Что откуда берётся?
Достаточно важной для авторов «княжьих зерцал» была группа вопросов о причинах разнообразия нравов, их контрастности, об источниках добродетелей и пороков в душе одного и того же человека, наконец, что самое главное, о факторах их изменчивости. С решением этих вопросов связывались такие как возможность влияния на человеческие нравы в желательном направления, выбор форм, методов, приёмов подобного воздействия.
Вот как аль-Маварди излагает «то, на чём стоят люди верующие»: «Всевышний Аллах поместил их (нравы. – А. И.) в душу, вложил их в неё врождёнными по воле Своей и такими, какие Он определил, чтобы соответствовали они обстоятельствам рабов Божьих. И сделал Он различия нравов подобными различиям внешнего вида и обликов, чему есть причина, от веления человеческого не зависящая» [613]. Ясно без комментариев, насколько неоперациональны такие объяснения, выводящие нравы из-под человеческого воздействия.
Излагает аль-Маварди далее и точку зрения «некоторых знатоков медицины». Те считают, что нравы человека зависят от темперамента, т. е. смеси жидкостей, или «начал», в его теле. Так, гневливость и раздражительность – суть следствие обилия жёлчи в организме. (До сих пор мы говорим о человеке: жёлчный.) Многокровный организм делает человека горячим, смелым, а то и наглым, нахальным. Кротость и терпеливость зависят от количества флегмы (флегматичный человек). Если все телесные жидкости уравновешены, то и нравы человека умеренны и являются в этом случае добродетельными. Отступления от меры в ту или иную сторону – недостаток или излишество – приводят к превращению добродетелей в пороки. Эта концепция, своего рода «гуморальная этика», имеет своим источником Галена, она была широко распространена среди средневековых арабо-исламских мыслителей, что свидетельствует о её экспликативной ценности для них. В редуцированной форме просуществовала она и до нашего времени (учение о темпераментах).
У ряда авторов «княжьих зерцал» прослеживается выраженное стремление рассматривать нравы как некие телесные состояния. Впрочем, идея темпераментов в её этическом приложении исходит из того же – из зависимости душевных свойств от телесных состояний. Но у отдельных создателей «зерцал» дело доходит до телесной локализации нравов, их связи с определёнными частями тела (организма) и их состояниями. Так, рассуждая о трусости, Ибн-аль-Азрак прямо говорит о «месте её возникновения» и определяет в качестве такового средостение се́рдца и лёгкого. Если лёгкое «утесняет» сердце, сдвигает его с привычного места, то сердце поражается «трясением» и человек трусит, т. е. испытывает страх и совершает соответствующие действия – трусливые [614]. (Вспомним, что в русском языке есть выражения того же плана: «поджилки затряслись», «сердце не на месте».) В таком случае «непоколебимость сердца» – так дефинируется смелость у цитируемого мыслителя – нужно понимать буквально: как то, что у человека смелого сердце не «утесняется» ни лёгким, ни чем-то ещё.
Локализовано у Ибн-аль-Азрака и благочестие. Он так и говорит: «место благочестия» и, основываясь на буквальном понимании хадисов Пророка, определяет его в сердце как телесном органе [615]. У того же автора, Ибн-аль-Азрака, при перечислении «телесных совершенств», которые должны наличествовать у министра, неожиданно (для нас неожиданно) обнаруживается «искренность, или честность языка» (сидк аль-лиса́н), «молчаливость языка» (самт ал-лиса́н), причём язык – это телесный орган [616]. Эти «совершенства» языка дополняют рассматриваемые в цитируемом разделе «законченность», «завершённость» человеческих членов и органов.
И у Ибн-Аби-р-Раби в его «Пути владыки в устроении владений» мы находим достаточно подробную концепцию такого рода – назовем её «органической этикой». Своеобразным эпиграфом к взглядам этого мыслителя могли бы стать его этико-филологические размышления о том, что «нравы» (ахля́к) именуются именно так, потому что существует связь между ними и телосложением (хи́лька) [617]. Он не забывает упомянуть о том, что «большинство медиков считают, что нравы зависят от темперамента тела и являются благими, если оно здорово, и изменяются, если в нём происходят нарушения» [618].
Соединяя свой «этический органицизм» с такой популярной идеей меры, Ибн-Аби-р-Раби одновременно увязывает нравы с отдельными, главными органами человека и их состояниями. Если темперамент мозга умерен, то человек характеризуется мудростью; применение её в делах обеспечивает человеку успех. Если же мозг перегревается, т. е. выходит из состояния умеренного темперамента, то человек оказывается безрассудным, опрометчивым, легкомысленным. Охлаждённость мозга приводит к тяжеловесности и медлительности в поступках. Умеренный темперамент сердца обеспечивает умеренную храбрость. А если сердце перегреется, то человек характеризуется дерзостью, гневливостью, заносчивостью. Холодность сердца приводит к слабодушию (малодушию – маха́на ан-нафс) и лени. Наконец, темпераментная уравновешенность печени даёт неприхотливость, целеустремлённость. Увеличение её температуры обусловливает алчность, прожорливость и даже их непомерное увеличение. Охлаждённая печень – слабый аппетит и утомляемость. Умеренность, охлаждённость, разгорячённость «нравственных» органов зависят от пневмы, или животного духа. Она циркулирует во всём теле, а проистекает из сердца [619].
Разнообразие и противоречивость, взаимную противопоставленность человеческих нравов автор книги «Приятный плод для халифов» (опубликована лишь частично) Ибн-Арабшах объясняет фундаментальной неоднозначностью, противоречивостью самого мира, состоящего из четырёх стихий (первоэлементов) – воздуха, огня, воды и земли. Их двойственность реализуется в пользе и вреде, которые обнаруживаются в каждой стихии.
Взять хотя бы воздух. Ибн-Арабшах его не называет, а употребляет все те многочисленные названия, которые применялись, чтобы обозначить движение воздушных масс, – это и просто ветер, и утренний зефир, и ветерок, разносящий весенние ароматы, и ураган, и вихрь, и смерч, и самум, и суховей. И если одни ветры по весне одевают деревья цветами, радуют глаз, ублажают тело, исцеляют недужных, то другие срывают листья и сбрасывают недозрелые плоды, а то и вырывают деревья с корнями, несут пыль и песок, здорового делают больным.
Не менее противоположными свойствами обладает вторая стихия – огонь. Он сжигает то, к чему приближается, уносит то, к чему дотянется, иссушает свежесть и влажность, губит прекрасное, заглатывает то, что ему попадается, и пожирает его с жадностью, всё чернит своим дымом, тела заставляет страдать, обжигая их, уничтожает памятники и разрушает строения. Но он же и доводит еду до «зрелости» (т. е. до готовности), делает пищу годной к употреблению, приносит свет, согревает продрогшего, выводит на верный путь того, кто заблудился в пустыне или в горах.
Вода утоляет жажду, способствует росту, охлаждает грудь, взращивает посев и наполняет вымя, несёт корабли со странниками и грузами. И сказал ведь Всевышний, что всякая вещь живая – из воды. Но если разбушевалась вода, то потопит корабль и унесёт пешего и конного, станет вырывать деревья и разбивать каменья, изничтожать посевы и плодоносные растения, перекрывать проходы и размывать дороги. «Да упасёт нас Всевышний от ночного селя», – заканчивает Ибн-Арабшах этот период[65].
Польза и вред переплелись и в последней стихии – земле. Она рождает сладкий виноград и кислый, финики разных сортов и качества, из неё – цветы и чертополох, она даёт и дрова на растопку, и пропитание людям. Но если поднялась пыльная буря, то она ослепляет людей. Одним словом, «в ней сладость и горечь, сорные травы и пшеница, нежное и грубое, хорошее и плохое. Она – и постель для спящего, и смертное ложе…»
Эта польза и этот вред одновременно содержатся в четырёх стихиях, а они – и это нужно выделить особо – «основа всего сущего». «А если дело обстоит таким образом, – заключает Ибн-Арабшах, – то этот величайший владыка (т. е. Орёл, о котором речь в цитируемой главе. – А. И.) и все дети сынов Адамовых одновременно содержат в себе спокойствие и гнев, кротость и резкость, величие и низость, хватание и раздавание, принуждение и мягкость, ловкость и насилие, грубость и мягкость, движение и покой, жадность и щедрость, энергичность и расслабленность, верность и отчуждённость, замутнённость и чистоту» [620].
Необходимо отметить, что эта «стихийная» (от используемого выраженияустукуса́т, арка́, ана́сыр, т. е. стихии, или первоэлементы) трактовка происхождения и различия нравов не нова. Просто Ибн-Арабшах – известный нам автор «княжьего зерцала», который изложил её достаточно подробно. Сама же идея в значительно более лапидарном выражении встречается ещё у Ахмада Ибн-ад-Даи и его «Греческих заветах» (IX век). Он писал, что «пастырь человеческого царства», т. е. властелин, состоит из «взаимно враждебных первоначал (арка́н) и различающихся между собой сил, причём каждая составляющая перетягивает его к себе». Именно этим, как мы видели, Ибн-ад-Дая объяснял необходимость министра, который должен уравновешивать верховного правителя; если тот мягок, то визирь должен быть твёрд, если тот подвержен страстям, то министр обязан руководствоваться разумом, и т. д. Идея воспроизводится спустя полтысячелетия у Ибн-аль-Хатиба (XIV век), что свидетельствует о её популярности [621]. Кстати, и цитировавшийся выше Ибн-Арабшах – достаточно поздний автор (XV век).
По-видимому, одним из вариантов «стихийной» концепции было противопоставление духа и души. Душа трактовалась как огнеподобная, ведущая своё происхождение из стихии огня, а дух – как происходящий из воды. Соответственно душа изображалась в этом случае как источник пороков, а дух – как источник добродетелей. Однако излагающий эти представления Ибн-Арабшах называет их «словами неясными» [622] и от них отмежёвывается.
Большой интерес представляет собой достаточно влиятельная среди авторов «зерцал» идея о зависимости нравов людей от меняющихся условий и обстоятельств жизни. Она не всегда ясно выражена, но проявляется уже как минимум в распространённых сетованиях на то, что нравы людей подурнели, ибо изменилось время (зама́н) или даже темперамент времени. Лапидарное выражение этой идеи – в афоризме о большей схожести людей со временем, чем со своими отцами. Ибн-Арабшах даёт несколько более развёрнутое выражение этой идеи. «Человек, да и все животные, – пишет он, – таковы, какими их делают бытие и место, они следуют за различиями в нравах самого времени. Время же – как сосуд, а человек – как вода. Оно придаёт ему свои нравы: тёмные, если тёмное, светлые, если светлое. Поэтому говорят: цвет воды – цвет сосуда. И ещё говорят: люди более похожи на своё время, чем на отцов» [623].
Это сравнение придумал не Ибн-Арабшах. Оно встречается ещё у ат-Тартуши, который писал: «Время – сосуд для людей, живущих в нём». Правда, Ибн-Арабшах не следует идее о том, что новое время хуже старого. А у ат-Тартуши это есть. Он разворачивает сравнение с сосудом и говорит, что верхушка сосуда всегда лучше, чем его низ. Ведь горлышко кувшина гладкое и чистое, чего не скажешь о нижней части [624]. (Постоянное ухудшение времени и людей – особая тема.)
Мне думается, что последняя из упомянутых концепций, объясняющих разнообразие нравов (зависимость от условий времени), была в «зерцалах» если и не самой авторитетной, то наиболее операбельной – той, на которую реально ориентировались в нравственно-практической области. Проблематика времени-заман становится этической, и в «княжьих зерцалах» она увязывается с владыкой – его ролью в формировании нравов, его зависимостью от времени и т. п. В тесной взаимосвязи оказываются три элемента: время (= внешние условия), нравы (как самого владыки, так и в особенности подданных), сам владыка (ма́лик, или чаще, при обсуждении этих зависимостей – султан, рифмующийся со временем-заман).
Да, нравы (и не только они, но и, например, осадки, урожайность и т. п.) зависят от времени-заман. Но из этой зависимости исключается владыка. Он стоит над временем-заман. Ибн-Арабшах утверждает, что «приходящее и преходящее время покорно тому, что замыслил султан» [625]. Ат-Тартуши подбором псевдоисторических анекдотов вообще ставит знак равенства между правителем (султан) и временем (заман). Так, рассказывает он, один правитель услышал, как некий человек хулил время. «Коли знал бы он, – сказал правитель, – что есть время, то подверг бы я его наказанию. Ведь время – это султан». Другими словами, «некий человек» возводил хулу прямо на султана. Ещё одна история. Как-то Муавия, омейядский правитель, велел, чтобы один из его приближённых описал время. «Ты и есть время, – без обиняков ответил Ибн-аль-Кава. – Ты в порядке – и оно в порядке, ты испортился – и оно испортилось» [626].
Мы получаем несколько усложнённую, но принципиально ту же самую, что и в параграфе «Солнце справедливости», схему воздействия: вместо «властелин – приближённые – подданные» другую: «властелин – время-заман – приближённые и все остальные подданные». В любом случае владыка с его благонравием оставался ключевой фигурой, от которой зависело благо общины.
Рассуждения о разнообразии и изменчивости нравов – не цель в себе для авторов «зерцал». Изменчивость предполагает возможность целенаправленного воздействия на нравы, их изменения, т. е. то, ради чего эти авторы и обращались к этической проблематике. Ведь активизм – это безоговорочное кредо всех тех, кто стремился через просвещение преобразовать социум, изменить его к лучшему. «Нет вещи, – писал аль-Маварди в контексте этических размышлений, – которая, если ею заняться, не принесла бы пользы, даже если была она до этого вредоносной; нет вещи, которая, если пустить её на самотёк, не принесла бы вреда, даже если была до этого полезной» [627]. Даже целиком порочного человека можно перевоспитать подобно тому, как удаётся дрессировка дикого слона [628], как оказывается возможным приучить к совместной жизни кота и мышь [629]. Такой подход настраивает оптимистически относительно будущего состояния и властелина, и общества.