Средневековые арабы – ну совсем как некоторые наши современники! – верили в массу примет. Ворон прокаркал или корова замычала, когда из дома выходил для чего-то, – дело не заладится. Если птица пролетела над твоей дорогой справа налево – нужно возвращаться: плохая примета. Если наоборот, слева направо[25], – считай, удача в путешествии гарантирована. Услышал в важный момент кем-то произнесённое случайное слово или ветер донёс какой-то возглас – и это тоже что-то может означать. Повстречал уродливого или калечного человека – не жди в ближайшее время ничего хорошего.
Народная вера наделяла эти и другие события, звуки, совпадения специфическим смыслом. Предполагалось, что из-за покрова, изолирующего от человека Сокрытое (аль-Гайб), недоступное ему в обычных условиях, как бы прорываются некие сведения о будущем состоянии вещей и дел[26].
Как уже отмечалось выше, Пророк был против всех этих суеверий, т. е. суетной неистинной веры. Ему, кроме уже приведённого высказывания, отвергающего и гадание по полёту птиц, и прорицание, и колдовство, принадлежит и такое: «Нет ни заразы, ни предсказаний по полёту птиц, ни могильных голосов, ни глистов» [174].
В меру своих человеческих сил Пророк Мухаммад боролся против суеверий своих соотечественников, унаследованных ещё от доисламских времён. С предсказаниями по полёту птиц ясно. Что касается могильных голосов, то у доисламских арабов считалось, что убитый и неотомщённый человек взывает из могилы: «Окропите меня кровью врага моего!» Когда Пророку говорили, что верблюды заражаются чесоткой, стоит одному в стаде ею заболеть, он риторически вопрошал: «А откуда она у первого?» Не верил Пророк и в глистов [175].
Такой перечень явлений (передача болезней от животного к животному, гадание по полёту птиц, мёртвые головы, взывающие к мщению, и глисты), как не имеющих отношения к действительности, мог, наверное, сбивать с толку тех мусульман, которые были не очень тверды в вере или хорошо разбирались в скотоводстве. Поэтому вера в приметы была, что там говорить, очень распространённой. Хотя, повторяю, сторонники истинного исламского правоверия против этих суеверий боролись.
Боролись против них и авторы «княжьих зерцал». Один из способов – насмешка. Ибн-Арабшах в «Приятном плоде для халифов» передаёт следующий псевдоисторический анекдот, который интересен во многих отношениях – и как отрицание веры в недобрые предзнаменования, и как интерес пишущей и читающей публики к парадоксальным ситуациям.
Рассказывают, что однажды Хосров решил отправиться на охоту. Поутру он, весёлый и довольный, радостный и целеустремлённый, отправился в путь со своими людьми и слугами. Однако ему повстречался человек отвратительной наружности, калечный и кривой. Хосров посчитал зловещим его появление, стал повторять «Боже упаси!» при его виде и расценил это как дурное предзнаменование на весь день. И его радость омрачилась… Он приказал схватить и побить того человека. И если бы не посетившее Хосрова сострадание, то тот человек мог бы оказаться и распятым. Затем они оставили его и направились в степь на охоту. Охота выдалась удачной, и Хосров возвращался радостным, весёлым и довольным. В пути их настиг вечер, и Хосрову опять повстречался тот самый человек, закутанный в плащ. А был он здравомыслящим, разумным, красноречивым. И он, со всей любезностью и подобающими приличиями, остановил Хосрова и сказал:
– О справедливый и добродетельный владыка! Во имя Аллаха, который водрузил тебя царём на шеи народов, который сделал тебя правителем арабов и персов, прошу тебя о том, чтобы ты облагодетельствовал меня своим ответом, различил между ошибкой и истиной. Ведь ты справедлив и мудр, добродетелен и благороден…
Хосров, продолжает пересказывать историю Ибн-Арабшах, остановил свою свиту, прислушался к тому, что говорил человек. Потом сказал:
– Что там у тебя? Говори!
Тот сказал:
– О всесильный владыка! Как прошла сегодня твоя охота?
Хосров ответил:
– Лучше не пожелаешь. Настреляли дичи господа, и рабам досталось.
Тот опять спросил:
– Не произошло ли сегодня какого-то упущения в делах государственных, не обнаружился ли недостаток в казне?
Хосров ответил:
– Нет, верным путём шли и власть, и казна.
Тот опять спросил:
– А с границ не поступало ли тревожных вестей?
Царь ответил:
– Страна в покое и мире, враги к заставам не приближались.
Тот снова:
– И никто из твоих слуг, или приближённых, или родственников, или придворных не пострадал от чего-либо?
– Всё с ними хорошо, – ответил Хосров, – они в убежище от вреда и неприятности.
Тогда человек сказал:
– За что же ты меня побил и унизил, почему нанёс мне раны и прогнал меня?
Хосров изрёк:
– Утро начинать с такого человека, как ты, есть дурное предзнаменование, и это всем известно.
Тот человек сказал на это:
– Во имя Аллаха вопрошаю тебя: кто же из нас более злосчастен для другого – я, начавший день со встречи с тобой, или ты, повстречавший меня поутру? У тебя всё хорошо сложилось, а ты со мной сделал то, что сделал!
Естественно, после этого Хосров понял, что ошибался, и щедро вознаградил того человека [176].
История была достаточно привлекательна для средневековых читателей и слушателей. Например, её суть воспроизводится в персоязычных «Занимательных рассказах о разных людях» Али Сафи (первая треть XVI века) [177]. Эта история – опровержение в занимательной, художественной форме веры в дурное предзнаменование.
Но был и другой способ борьбы против суеверий. Однако сначала – небольшое отступление. Дело в том, что постепенно произошла дифференциация примет. Скажем, птица, которая пересекла дорогу перед путником, стала означать плохое предзнаменование как бы она ни летела – справа налево или наоборот[27]. То же самое – в отношении других примет. Скажем, птица, которая пересекла дорогу перед путником (по-арабски ты́ра), стала означать плохое предзнаменование вообще. А слово фа’ль, которое сначала значило какое-то (положительное или отрицательное) истолкование случайно произнесённого слова, стало в дальнейшем обозначать только благоприятное предзнаменование. Чаще всего это доброе предзнаменование устанавливалось путём раскрытия Корана на случайной странице и указания пальцем на первое попавшееся слово. Повторяю, слово истолковывалось либо как «счастливое», либо как низкое. Сложилось противопоставление тыра – фа’ль (недоброе предзнаменование – доброе предзнаменование). И опять оказалось, что Пророк выступает против плохих примет, когда упоминает тыра (вариант тата́йюр): «Не принадлежит к нам ни тот, кто гадает по полёту птиц, ни тот, кому гадают…» К тому же было обнаружено высказывание Пророка, в котором он признавал фа’ль (поиск добрых предзнаменований): «Нет предсказанию по полёту птиц (тыра, новое значение – дурное предзнаменование). Лучше – истолкование случайного слова (фа’ль, новое значение – доброе предзнаменование)» [178].
И уже на этом противопоставлении строилась такая конструкция, имеющая прямое отношение к житейской и политической практике. Не нужно верить в дурные предзнаменования, как это и запрещал Пророк, потому что они лишают человека решимости, веры в себя и в успех задуманного или начатого дела. Властелин, не обращая внимания на всё то, что кто-то мог бы истолковать как дурные предзнаменования, «должен вести дела так, как того требуют обстоятельства». При этом, как и наказывал Пророк, нужно верить в добрые предзнаменования, укрепляющие решимость!
Иными словами, будь оптимистом! Ведь оптимизм[28] и есть состояние духа, характеризуемое верой в успех, в благополучное завершение дел. И вера эта, как правило, зиждется не на всесторонней оценке ситуации (тогда мы бы говорили об уверенности), а на поиске таких элементов, знаков, тенденций в обстановке, которые и позволяют надеяться на триумф.
Деятельный человек под Божьей дланью
К опровержению одного предрассудка
«Стержень мусульманства составляет фатализм». Эти слова принадлежат Карлу Марксу. Но на этот счёт заблуждался не он один. Многие считали и продолжают считать, что последователи ислама были и остаются фаталистами[29]. Фаталистические представления, если бы они были неотъемлемы от исламского миросозерцания, обязательно превращали бы мусульман в квиетистов[30]. Свидетельством того, что далеко не всякий средневековый человек был фаталистом и квиетистом, в спокойствии духа и с заранее заготовленной благодарностью Аллаху ожидавшим любого поворота событий, может стать для начала та классификация людей, стремящихся к осуществлению своих целей, которую даёт Куропатка – одно из действующих лиц «Приятного плода для халифов» Ибн-Арабшаха [179]. Они, по мнению этой птахи, делятся на пять групп. Первая состоит из тех, кто «осуществляет свои упования военной силой и денежными тратами».
Вторая группа – своего рода везунчики, те, «кому помогает само время, кого поддерживает эпоха; его возносит счастливый случай, за ним идут и великий, и малый. О таких говорят: «Коли захочет Аллах поддержать Своего раба, так и враги его станут друзьями». Умножаются его помощники, поддерживают его и близкий, и дальний. И не нуждается он ни в настойчивом стремлении, ни в том, чтобы извлекать пользу из назидания. Но достигает он своей цели без труда, усилия, настойчивости. Что ни сделает – достигает успеха, куда ни направится – дойдёт, к чему ни устремится – приобретёт выгоду».
Третья группа – те люди, которые, наоборот, нуждаются и в напряжённых усилиях, и в долгом труде, и в подготовке к делу, и в помощнике и советчике, и в обдумывании, и в исполнении требуемых для дела вещей, и в удаче. И только при сочетании этих бегло перечисленных условий люди этой группы могут достичь успеха.
Четвёртая – те, «кто обуреваем спешкой, стремлением побыстрее достичь желаемого, беспокойством». Они устремляются к вожделенной цели, но их собственная жадность и злополучие ввергают их в пропасть неудачи. Усталость и разочарование – их удел. О таких сказал поэт:
На алчность жизнь мою сменял,
И век всего лишал меня.
Чем больше разеваю рот,
Тем больше в поле недород.
Наконец, пятая группа состоит из тех, кто поначалу чего-то пожелает, а потом становится обуреваем ленью – выжидает, даёт себе послабления. И эти люди не достигают своей цели. О таких говорят в пословице: «Поженились медлительность с ленью, и родились от их брака бедность и лишения». Как видим, фаталисты и квиетисты в классификации Куропатки не приняты во внимание – как если бы их и вовсе не существовало.
Конечно, Куропатка – не оппонент для всех тех, кто прописывает фатализм и квиетизм по ведомству ислама. Но за ней стоит Ибн-Арабшах, известный историк и философ XV века. И не только он, а подавляющее большинство авторов «княжьих зерцал», которые хорошо знали, что согласуется, а что не совпадает с исламским миросозерцанием.
По объективным причинам, одной из главнейших этических проблем для авторов «княжьих зерцал» становилось соотношение Божественного предопределения человеческих поступков, с одной стороны, и действий целеполагающего и целеустремлённого человека – с другой. Ведь всё, чего может достичь человек, в том числе и в первую очередь правитель, реализуется через его деятельность. Именно активный, деятельный человек, сторонник активизма является и героем, и адресатом «зерцал». Они представляют собой инструкции о том, как действовать для достижения успеха, что делать в той или иной ситуации, более того – как ситуацию изменять или создавать.
Для «княжьих зерцал» характерны призывы к деятельному, непассивному отношению к действительности. Обосновывается этот жизненный активизм разными способами. Например, от противного – через описание того, к чему приводит бездеятельность. В «Книге поземельного налога и искусства секретарства» Кудамы Ибн-Джаафара рассказывается о последнем халифе из династии Омейядов (правил с 661 до 750 года) Марване II, прозванном, наверное не случайно, аль-Химар (Осёл). Когда он взошёл на престол, пишет Кудама, то из-за небрежения делами, попустительства расточителям, допущения роскоши и других ошибок мощь его ослабла и восстали против него враги. «Кинулся он дела улаживать, да затруднился, вознамерился их подлатать, да ещё больше порвал». И пошли на него войной «люди с чёрными знаменами» (подразумеваются Аббасиды – та группировка, которая свергла Омейядов и воцарилась в Арабском халифате и правила в Ираке до 1258 года, а в Каире до 1517 года). Марван II потерпел поражение и укрылся в каком-то удалённом месте со своим слугой-византийцем по имени Басиль (Василий). На причитания сокрушённого халифа Басиль якобы сказал: «В такие обстоятельства, в каких мы оказались, а то и более тягостные, попадает тот, кто пренебрегает малым, пока оно не станет большим, малочисленным, пока оно не умножится, скрытым, пока оно не проявится» [180]. Сошлюсь ещё на один пример – на псевдоаристотелевский трактат «Об обязанностях военачальника», где с солдатской прямотой заявляется: «Берегись нерадения в делах, полагаясь на предопределение. Ведь у всякого предопределения – причина, по которой оно происходит. И причина успеха – деяние, а причина неудачи – нерадение» [181]. О немалой популярности этой идеи, в сущности своей антифаталистичной, свидетельствует и то, что она приводится в других произведениях жанра, например у аль-Маварди в «Законах визирьской власти» [182].
И чтобы уж совсем приблизить собственное изложение к духу «зерцал», приведу последний пример – стихотворные строки:
Потрудишься сколько – той мерой
Достигнешь высоких желаний.
Ведь жаждущий славы ночами не спит.
Достигни заветного – дашь себе отдых.
Весь жемчуг – добыча нырявших на дно [183][31].
Идеологический монстр Средневековья – правитель-квиетист
Альтернативность рекомендаций, свойственная корпусу «княжьих зерцал», присуща едва ли не в наибольшей степени тем разделам «зерцал», которые трактуют отношение к действительности. Пассивное приятие внешних воздействий, которые, как обязан был думать мусульманин, имеют своим источником Всемогущего, Всеведущего Аллаха? Или вторжение в жизнь, навязывание окружающим людям и обстоятельствам собственной воли? Или проведение какой-то гибкой тактики, принимающей во внимание и то и другое, да ещё и, возможно, какое-то третье? Эти и подобные вопросы, не всегда в явной форме, но достаточно остро поставлены в произведениях жанра. Идеологическая острота самих вопросов, затрагивающих существо исламского миросозерцания, достаточная реальная сложность ответа на них, – всё это создавало своеобразный «веер» позиций – от самозабвенного квиетизма до самонадеянной уверенности в собственных возможностях.
Начну с того, что среди моралистов – авторов «зерцал» были всё-таки те, которые проповедовали пассивное подчинение Божественному предопределению. Из песни слова не выкинешь. Сразу же отмечу, что таких, во всяком случае, среди тех, кто непосредственно к теме «квиетизм-активизм» обращался, было очень и очень немного. Я обнаружил всего одного – о нём ниже. Ведь сам призыв подобного рода, обращённый к владыке, – бездеятельно ждать, что получится, предаваясь молитвам, – своего рода бессмыслица. «Зерцала», повторю, были призваны учить правильному, результативному, успешному действию, а не бездействию. И единственное здравое объяснение такой позиции (квиетистской) – в том, что автор, к которому мы сейчас обратимся, является сторонником безвластного общества (были и такие мыслители!), условиями осуществления которого являются религиозная благочестивость всех людей и отказ властителей от власти. Об этом – в последней главе нашей книги.
Итак, эта позиция обнаруживается в «Сокровище владык, или О том, как себя вести» Сибта Ибн-аль-Джавзи. Этот автор сводит события и действия к Божественной воле и тем самым превращает их в неупорядоченные и непредсказуемые, что исключает целенаправленную человеческую деятельность. Ведь что-то плохое в человеческих поступках может вызвать к жизни хорошее, и наоборот. И если этот тезис в каком-то ином контексте мог бы быть свидетельством некой диалектичности его автора, то у создателя «Сокровища владык» он – одно из обоснований независимости происходящего с человеком от его собственных действий. Ибн-аль-Джавзи приводит показательное высказывание Пророка, могущее рассматриваться как лейтмотив всего его произведения. «Если сталось что-то с тобой, то не говори: „Коли сделал бы я так-то и так-то, то этого бы не произошло“, но скажи: „Сие – предопределение (ка́дар) Божье. Что Он пожелал, совершил“» [184]. Здесь важно не то, что эти слова приписываются Пророку, а то, что именно их Ибн-аль-Джавзи счёл нужным процитировать. При желании можно было бы обнаружить и высказывание противоположного или несколько иного содержания. Взаимная противоречивость хадисов достаточно хорошо известна.
Обращаясь к одному из своих сподвижников, Пророк, цитируемый в «Сокровище владык», говорит: «Да уменьшится твоё беспокойство. Ведь что предопределено, будет. А что не предопределено, с тобой не случится. И знай, что твари Божьи как бы ни стремились принести тебе пользу тем, что не предписано тебе Аллахом Всевышним, не смогут ничего сделать. И как бы они ни старались навредить тебе чем-то, что не предписано тебе Аллахом, не смогут они этого сделать» [185]. Через всю книгу проходит обоснование двух тезисов: «неспособность человека перебороть Божественное предопределение»; «всё доброе и злое – только по воле Бога».
Доказываются эти тезисы кораническими аятами, хадисами, сообщениями о сподвижниках Пророка, деяниями древних царей, притчами и т. п. Приведу в качестве примера одну из историй, рассказанную автором «Сокровища владык». Для обоснования тезиса о необходимости для человека (для правителя!) целиком положиться на Божью волю (Ибн-аль-Джавзи называет такое состояниетава́ккуль – упование) приводится следующий вымышленный случай из жизни царей и министров.
У одного властелина было два визиря. Был один из них благочестивым, сторонившимся соблазнов, проводившим время в молитвах. Другой был не таков. Они очень редко приходили в согласие, чем крайне утомляли владыку. И он решил отказаться от одного из них. Для того чтобы выбрать наиболее достойного, он устроил им испытание. Визири были заключены в изолированное помещение, и специальный надсмотрщик незаметно подсматривал и подслушивал за ними, донося обо всём властелину. Благочестивый визирь в разговорах со своим напарником объяснял то, что оказался в заключении, судьбой, предопределением (кадар) и заявлял, что спокойно вручает свою душу Всевышнему Устроителю судеб (аль-Ка́дир). Второй же сокрушался, что оказался в тюрьме, видел причину немилости владыки в происках своих недоброжелателей. Когда им приносили целодневную пищу – одну лепёшку на двоих, он отказывался от своей половины, опасаясь отравы, и всё порывался написать владыке письмо с отказом в его пользу от своих богатств ради сохранения жизни. (Ведь он подозревал также, что владыка покушался на его имущество, и этим объяснял свою беду.) Благочестивый же в спокойствии души вкушал свою половину лепёшки. Мало того, каждый раз он в ней находил по яхонту, вкладывавшемуся по велению владыки, чтобы проверить, к кому благоволит Аллах. Когда всё это донесли властелину, он, конечно, понял, кого нужно оставить визирем. Визирем остался благочестивый муж, вручивший себя Богу, ничего не опасавшийся и вознаграждавшийся в качестве избранника судьбы драгоценными каменьями [186].
К сожалению, автор «Сокровища владык» не продолжает эту интересную историю, и его читателям не суждено узнать, как долго и насколько успешно существовала держава, в которой был такой визирь. Но нужно совсем немного воображения, чтобы это представить, особенно принимая во внимание ту важную роль, которую «зерцала», в полном соответствии с политической реальностью, отводили деятельному министру. Повторяю, в такой трактовке, как у Ибн-аль-Джавзи, исключается целенаправленная деятельность, ибо её результаты выводятся за пределы человеческих воздействий. Со ссылкой на «некоего мудреца» приводится максима: «Остерегайся того, что ты подстраиваешь своему врагу, так же как ты остерегаешься того, что он подстраивает против тебя». Но это не императив, имеющий моральную подоплёку (типа «Не копай яму другому») и показывающий в конечном счёте наказуемость безнравственных деяний («Сам в неё попадёшь»). Здесь иное – несоответствие результатов человеческих действий планам и намерениям по причине реального бессилия человека в мире Божественного всемогущества. Ибн-аль-Джавзи продолжает максиму: «Ведь часто человек гибнет от того, что сам устроил, – падает в колодец, что сам вырыл, ранится мечом, что сам обнажил» [187]. Так сто́ит ли обнажать меч? И зачем копать колодец?
Можно было бы и дальше следовать за рассматриваемым автором, нанизывающим на один стержень аяты, хадисы, притчи, стихотворные бейты и афоризмы. Но ясно и так, в чём пафос его произведения. Хочу подчеркнуть только одно: Ибн-аль-Джавзи не удовлетворяется «упованием» (таваккуль) и призывает к более высокой форме – к тому, что он (впрочем, не только он один) называеттафви́д, т. е. «препоручение себя Богу». Самозабвенная любовь к Аллаху приносит человеку (не будем забывать: владыке, правителю!) радость от всего того, что с ним случается по Божественному предопределению. Ведь принимается же с радостью и удовольствием, как считает рассматриваемый автор, всё, что исходит от любимого или с ним связано. Автор «Сокровища владык» пересказывает по этому случаю ещё одну назидательную историю.
У одного человека была наложница, которую он очень любил. Однажды та занедужила, и он решил приготовить для неё целебное кушанье. Когда он помешивал варево в кастрюле, его любимая застонала, он уронил от неожиданности ложку, но самозабвенно продолжал размешивать кипящее зелье – уже рукой, пока не отвалились пальцы. Он не почувствовал боли, потому что душа его была переполнена любовью. Совет читателю «Сокровища владык» прост: возлюбить Бога до самозабвения, тогда всё назначенное Им человеку, даже страдание, будет в радость [188].
История, что там говорить, прекрасная. Но о практической ценности подобных историй для властелина я предлагаю судить самому Читателю…
Правильно загрузить перемётные сумы для жизненного перехода
И всё же большинство авторов «поучений» шли в ином направлении и стремились как минимум согласовать веру в Божественное всемогущество с потребностями планируемого, целенаправленного, результативного и успешного человеческого действия.
В «Греческих заветах» Ибн-ад-Даи содержится идея, которой посвящена отдельная главка, – о том, что благосклонность судьбы не должна приводить к пренебрежению делом, «Пусть порядок в твоих заботах и то, что их ход тебе содействует, не толкают тебя на пренебрежение делом, – предупреждает Ахмад Ибн-ад-Дая владыку. – Ведь благосклонность случая, не закреплённая делом, похожа на дождевую воду, которую человек собирает и помещает в те места, в которых он может ею воспользоваться, но без того, чтобы заранее позаботиться и о ремонте водоёма, и об очистке отводных каналов, и о возделке земли, и о посеве зёрен» [189].
Далее автор «Греческих заветов» вводит пару взаимосвязанных понятий – «рок» и «дело». «А ведь рок по отношению к делу – как дух по отношению к телу, ведь без него (духа. – А. И.) нет в нём жизни. Дело – как тело, что превращает рок из общего в частный» [190]. К сожалению, здесь нет дополнительных разъяснений, касающихся «общего» рока и «частного» рока, а то можно было бы эти понятия интерпретировать, скажем, как некую возможность (в первом случае), реализуемую в действительности благодаря человеческой деятельности и конкретизируемую, превращаемую в «частную» (во втором случае).
Тогда представления Ибн-ад-Даи тяготели бы больше не к фатализму, а к здравосмысленному разделению жизненных обстоятельств на объективные и субъективные, зависящие и не зависящие от человека.
Значительно позже Никколо Макиавелли выразил подобную идею через пару терминов – «форту́на» (всё, что складывается помимо воли человека) и «вирту́» (то, что человек может совершить сам). Это сравнение касается и других разбираемых ниже образцов рассуждений. Вообще в ряде «княжьих зерцал», так же как и у Ибн-ад-Даи в его «Греческих заветах», заметна тенденция к замене устоявшегося в исламской теологической и законоведческой литературе и ставшего техническим термином выражения аль-Када́’ва-ль-Ка́дар, т. е. Божественное предопределение, другими – просто кадар, акда́р, макду́р, макади́р. Здесь я вижу не просто размывание идеологически обязательного понятия через введение новых лексем, но и придание новым понятиям иного смысла, тяготеющего именно к «року», «фортуне», просто даже «стечению обстоятельств». Корень кадара имеет и такое значение, как «определять», «рассчитывать» и т. п. И в этом случае упомянутые термины, альтернативные выражению аль-Када’ ва-ль-Кадар имели бы отношение не к Божественному предопределению, которое не поддаётся преодолению, а к каким-то расчётам условий и событий, расчётам, подобным астрологическим.
Ибн-ад-Дая соскальзывает к новым сравнениям, которые призваны помочь уразумению взаимозависимости между роком и делом. «Некий мудрец прибег к уподоблению рока и дела и сделал рок похожим на зрячего, но безногого мужа, а дело – на слепого, но крепкого и с ногами. И если они помогут один другому, то слепой понесёт зрячего и зрячий окажется с ногами слепого, слепой же – под водительством зрячего. А если они повздорят, и останется слепой в одиночестве, то труден будет его путь и не будет у него уверенности в том, куда он идёт. А зрячий останется на своём месте, не в состоянии никуда двинуться» [191].
Ещё один авторитетный автор (его произведение цитируется на протяжении всего Средневековья) – Абу-Бакр ат-Тартуши, несомненно, является сторонником активизма. «Путь осуществления какого-то дела для человека, устремившегося к нему, состоит не в том, чтобы дверь закрыть перед ним и дело сие препоручить Господу и ждать, пока оно состоится». Ещё раз он повторяет: «Тот, кто уселся дома и дверь дома закрыл, уповая на Всевышнего Аллаха», – такой человек разошёлся со здравым смыслом и погряз в неразумии. Чтобы совсем стало ясно, приводит он и конкретный пример отрицаемого им квиетизма. Он пишет о человеке, который «взыскует растения и потомство, но садится в доме своём, и с женой не имеет сношений, и землю не засевает, надеясь в этом на Всевышнего Аллаха, веруя, что жена его родит без совокупления, а земля даст растения без того, чтобы что-то посеять». Такой человек «выходит за пределы разумного, небрежёт повелениями Аллаха». Достоин порицания и тот, кто ни к чему не стремится. Такой человек «ослабляет свой пыл, оподляет душу, он становится похож на живущих в норах животных и насекомых, кои в норах рождаются и там умирают» [192].
Очевидно, что идеалом для ат-Тартуши является человек деятельный – планирующий, предусматривающий, берегущийся, решающий, действующий. Он напоминает о фактах предусмотрительности и активного влияния на обстоятельства в истории ислама. Ведь Пророк и панцирь носил, и велел вырыть ров вокруг Медины, и расставил лучников в битве при Ухуде, уберегаясь от атаки Халида Ибн-аль-Валида, и сам лечился, и других заставлял лечиться [193].
Но было идеологическое ограничение такой проповеди активизма – провозглашаемое в исламской религии всесилие Аллаха, Его промысел в мире. «Знай перво-наперво, – обращается к читателю сам автор „Светильника владык“, – что всё в мире – движение и покой, добро и зло, польза и вред, вера и нечестивость, покорность и восстание – происходит по предопределению (аль-Када’ ва-ль-Кадар). Так, и птица не полетит на своих крыльях, и не поползёт тварь на брюхе и лапах, и не пролетит комар, и не упадёт листок – кроме как по Его предопределению, Его волению, Его желанию. И не произойдёт также ничего из упомянутого без того, чтобы не знал Он об этом заранее» [194]. Опровергать это положение ат-Тартуши не взялся бы по понятным причинам. И ему остаётся только ослабить или даже свести на нет противоречие между активизмом и фатализмом.
Ат-Тартуши делает это, переводя противоречие в соотношение двух пар понятий, и, оперируя ими, стремится обосновать активную жизненную позицию. Во-первых, предопределение и человеческое устремление «не могут отрицать одно другое» в том смысле, что Божественное предопределение охватывает всё происходящее. Поэтому «может случиться, что Всевышний Аллах предопределил, что нечто произойдёт с тобой без твоего стремления, и оно происходит с тобой; а может и так, что Он предопределил, чтобы происходящее осуществилось при твоём стремлении, и так будет». Иными словами, и стремление подчиняется предопределению, поэтому между ними не может существовать взаимного отрицания. Во-вторых, есть ещё одна пара – упование и добывание, и они не противоречат одно другому, потому что локализованы в разных местах: упование – в сердце, добывание – в телесных органах. «А вещи, находящиеся в двух разных местах, не могут быть противоположными». Иной вариант той же идеи: «Упование на предопределение черпается в разуме, а стремление и добывание коренятся в деле». В-третьих, ат-Тартуши превращает предопределение и человеческое стремление в два одинаково важных условия деятельности. Он приводит сравнение их с двумя перемётными мешками на спине вьючного животного. Они должны быть уравновешены; в противном случае мешки станут спадать, животное утомится, и путешествие не заладится. Ещё одна аналогия – история слепого и безногого, которые объединились, и первый носил второго, так они и жили. (Правда, ат-Тартуши, быть может, не без умысла не уточняет, кто символизирует, скажем, предопределение – слепец или безногий калека, известные нам по «Греческим заветам».) «Так и с этим, – заключает ат-Тартуши, – смазывая проблему первичности-вторичности „слепца“ и „калеки“, – причина предопределения – человеческое устремление, а причина устремления – предопределение; одно вызывает другое (букв.: каждый назначает себе сотоварища)» [195]. Достаточно гибка, скажем так, практическая рекомендация читателю-мусульманину: «Пусть он (раб Божий. – А. И.) не опирается только на причинность, надеясь на неё, но делает это, веря, что Всевышний Аллах творит, что пожелает» [196]. Это казуистическое высказывание означает одно: человек должен действовать, принимая во внимание существующие причинные зависимости и создавая новые по собственному усмотрению, но при этом он должен верить во всемогущество Аллаха.
Хазм, или Идеал человека деятельного
Парное противопоставление обнаруживается и у аль-Маварди, который подразделяет то, под воздействием чего находится правитель, на две группы событий: во-первых, проистекающие из «Божественных причин», во-вторых, из «людских акцидентальных воздействий». Но здесь нет равновесия «перемётных сум»: акцент смещается – к причинности от фатализма, к активизму от квиетизма. В разных обстоятельствах и условиях рекомендуются различные образы действий. В первом случае владыке надлежит заняться поведением своим и подданных и улучшить его. (Предполагается, наверное, что они прогневили Аллаха своими дурными поступками. Прямо аль-Маварди об этом не говорит.) Приводятся слова, приписываемые Пророку Мухаммаду: «Если наместники чинят несправедливость, то небо не приносит дождя». (Это – проявление веры в зависимость времени, т. е. широко понимаемых условий социального бытия от власти.) В случае каких-то неприятностей по «Божественным причинам» даётся также рекомендация «склоняться перед ними, коли они ударят», – чтобы ослабить силу удара. Аль-Маварди советует также: не трудись над тем, что превосходит тебя, ибо приобретёшь только усталость [197].
Что же касается «людских акцидентальных воздействий со стороны рабов Божьих», то здесь позиция аль-Маварди характеризуется активизмом. (Правда, у него не проводится ясное различие между «Божественными» и «людскими» неприятностями. Первые – это природные, а вторые – все остальные?)
Как бы там ни было, непорядок в делах возникает по каким-то причинам. Поэтому с ним можно покончить, исключив его причины. Трудность состоит, отмечает аль-Маварди, в постижении причин. Если же сии познаны, то действовать нужно по принципу: «излечивать недуг противоположным». («Сложные причины» устраняются «сложными противоположностями».) Когда непорядок проистекает из суровости и грубости, он «излечивается» мягкостью. Скажем, проблемы с соратниками могут быть следствием недостаточности их вознаграждения. Значит, нужно его увеличить. Если причина в том, что они чувствуют враждебность властелина, то он от неё должен избавиться. Если есть кто-то, кто их подстрекает к неповиновению, то нужно с ним решительно расправиться [198]. И так далее.
Анонимный автор «Льва и Шакала» смело и без околичностей сталкивает две жизненные позиции – «препоручение себя Богу» (тафвид), и ту, которую он связывает с понятием хазм. Последний термин может быть яркой иллюстрацией истинности гипотезы лингвистической относительности Сепира-Уорфа. В переводах на русский язык это слово переводится чаще всего как «решительность». Но это – неоправданное усекновение значения. Его анализ в контексте показывает, что оно крайне многозначно и должно было бы переводиться составным словом, выражающим разные стороны понятия хазм, – скажем, благоразумие – прозорливость – предусмотрительность – решительность – самонадеянность – активность…
Этическая глубина категории читателями эпохи Средневековья понималась не через дефиниции, а из притч, афоризмов и максим. Всё это будет подспорьем и нам.
Итак, аноним рассказывает притчу о благочестивцах, которые регулярно посещали достаточно удалённое место, где был расположен их храм. Всех их «обуяла пассивность (бессилие) из-за присущего их душам стремления к покою, к которому души всегда тяготеют, а также из-за отказа от напряжённого труда, только благодаря которому и приобретаются блага как дольней, так и горней жизни. И всё, чем они руководствовались, заключалось в препоручении себя Аллаху». Добираясь к месту своих благочестивых занятий, гибли они по дороге от разбойничьей руки и звериных клыков. (Вполне позволительно истолковывать дорогу как метафору жизни человеческой.) И был среди них один, полагающийся на себя (ха́зим от хазм) человек, который выходя в дорогу, брал с собой оружие. Им он долгое время и сам защищался, и своих попутчиков от опасностей оберегал. Случилось так, что однажды воины этой страны занялись её очисткой от воров и грабителей, многие из которых были убиты, а трупы их выставлены для всеобщего устрашения. И когда другие разбойники увидели на дороге того человека и его спутников, они приняли полагающегося на себя странника с оружием за одного из воинов и решили ему отомстить – убить его и выставить изуродованное тело для устрашения войска. Разбойники, объединившись, смогли пленить его. Неблагодарные спутники стали насмехаться и издеваться над тем, кому был присущ хазм. «Видишь, к чему привело тебя то, что ты полагался на себя! А мы спаслись именно благодаря тому, что ты считал бессилием. Теперь-то тебе стало ясно, что предосторожность есть попытка отрицать предопределение. Препоручение себя Богу (тафвид) – вот лучшее дело!» С такими словами неблагодарные обращались к тому, кто старался их защитить. На это он им ответствовал: «То, что я надеялся на себя, хоть и погубило меня на этот раз, раньше много раз меня спасало. И если бы не это, то я уже давно погиб бы подобно таким, как вы, а ведь я до сих пор оставался цел». Притча имеет счастливый конец. Разбойники, услышав все эти речи, поняли, что ошиблись, и отпустили пленника с миром. Так предусмотрительность и решительность спасли путника и на этот раз [199].
Позиции сформулированы чётко, и видно при этом, что симпатии автора на стороне полагавшегося на себя. Но автор ещё больше уточняет свою позицию, используя дополнительно два других понятия: «надежда» или «упование» (иттика́ль – чаще употреблявшийся синоним слова тафвид), и «упорный труд» (иджтиха́д). Одно не мешает другому, считает он, во многом повторяя логику рассматривавшегося выше ат-Тартуши, «Надежда» и «упование» – это состояние души, а упорный труд человека, полагавшегося на себя, – действие. Так пусть же человек надеется на Аллаха так, как если бы всё решала эта надежда, но упорно трудится и действует, как если бы всё зависело только от этого его действия [200]. В русском культурном наследии есть очень близкая максима: «На Бога надейся, а сам не плошай». Как видим, постепенно складывается приём, позволяющий обосновывать человеческий активизм в мире Божественного всемогущества.
Более того, это всемогущество оттесняется куда-то на задние планы в отдельных произведениях и превращается в деперсонифицированное «везение», как это обнаруживается в том же «Льве и Шакале». «Ничего не делается, – говорится там, – без сочетания четырёх вещей: знания, умения, труда и везения. Ведь знание не приносит пользы без умения. Умение не обогащает без труда. А труд не даёт желаемого результата без везения» [201]. «Предопределение» (кадар) всё в большей степени трактуется как просто обстоятельства, в какой-то степени зависящие от человеческих действий. Повторю здесь уже приведённую выше максиму: «Берегись нерадения в делах, полагаясь на предопределение (кадар). Ведь у всякого предопределения причина, по которой оно происходит. И причина успеха – деяние, а причина неудачи – нерадение».
Категория хазм является ведущей при определении оптимального отношения к миру и осуществления целенаправленной и результативной деятельности у аль-Муради в его «Книге указания, или Правилах эмирской власти». Особенно интересно то, что он соотносит свою позицию с первым «зерцалом» – «Калилой и Димной», где активное отношение к действительности также рассматривается достаточно подробно.
Аль-Муради настойчиво призывает к тому, чтобы человек, характеризующийся наличием хазма (напомню, что его можно назвать и благоразумным, и прозорливым, и предусмотрительным, и решительным, и полагающимся на себя, и активным), «исчерпал все возможности, употребил все старания для достижения того, что приносит пользу или спасение. А уж если Рок (здесь:аль-Акда́р) его одолеет, то сие будет простительно, и сердце его будет спокойно. Да и то сказать (здесь – реверанс в сторону официальной идеологии), нет ничего странного в том, что Творец одолевает тварей, Создатель поступает как ему заблагорассудится со своими творениями» [202]. Собственно, автор «Книги указания, или Правил эмирской власти» призывает к своего рода соперничеству с Роком, за которым стоит Всевышний. «Влияние Рока не должно вести добродетельного человека к забвению активности (хазм)» [203].
Аль-Муради со ссылкой на неких «мудрецов» рассказывает такую притчу, которая должна быть подтверждением его наставлений.
Некий человек косил траву, и в это время к нему направился волк. Человек заметил его только тогда, когда волк к нему приблизился. Тогда его обуял страх, и он стал убегать к деревне, которая была на другом берегу реки. Когда он добежал до реки, то увидел, что мост разрушен. А волк его уже настигал. Тогда человек сказал себе: «Что же мне делать? Меня преследует волк, река глубока, мост разрушен, а я не умею плавать… В таком положении мне ничего не остается, кроме как броситься в воду». Так он и сделал. Тут его увидали жители деревни и послали кого-то, кто и вытащил его, когда тот человек был уже на краю гибели. Когда он добрался до деревни, то опёрся о стену и, придя в себя, стал рассказывать людям о той великой опасности, от которой уберёг его Аллах. Но тут стена обрушилась на него, и он под ней погиб. Однако сей человек, продолжает аль-Муради, должен быть восхвалён за его стремление, оправдан за то, что постигло его от Господа. Ведь коли был бы он медлительным невеждой или нерешительным и бездеятельным, то надо было бы ему самому кинуться волку в пасть со словами: «Может быть, я, если стану переплывать реку, утону, а если доберусь до берега, буду убит» [204.]
Таким образом, обладать свойством хазм означает делать всё возможное и зависящее от самого человека, не особенно оглядываясь на предопределение, или – соперничая с ним. Эта активистская позиция аль-Муради предстаёт перед нами как ещё более ясно выраженная, если мы сравним рассказанную им притчу с той, которая приводится в «Калиле и Димне».
«Некий человек, – рассказывает нерадивый слуга, бросивший быка Шатрабу на произвол судьбы погибать в болоте, – пустился в путь по степи, где было множество хищных зверей, что было грозой для путников. Тот человек знал, что дорога его полна опасностей, был настороже и всего опасался. Не прошёл он и половины пути, как с вершины одного из ближних холмов на него бросился злобный и свирепый волк. Увидя, что зверь преследует его, человек тот несказанно испугался и стал поспешно оглядываться направо и налево в поисках места, где мог бы он найти защиту от волка. Вдалеке он увидел селение, от которого его отделял широкий водный поток. Путник побежал к селению, но, добежав до воды, не нашёл моста через реку. Увидев, что волк догоняет его, человек не раздумывая[32] бросился в воду, хотя почти не умел плавать. Он утонул бы, если бы несколько жителей селения не заметили его. Они бросились все вместе к нему на помощь и вытащили его из воды, когда он уже шёл ко дну. Оказавшись на суше и поняв, что волк ему больше не угрожает, путник начал осматриваться и заметил неподалёку на том же берегу уединённое строение. Он сказал себе: „Войду-ка я в тот дом и немного отдохну там от пережитых страхов“. Но подойдя к дому и заглянув в него, путник обнаружил там шайку разбойников, что делили добро купца, которого только что ограбили на дороге и собрались убить. Увидев такое, путник преисполнился ужаса и кинулся прочь к селению. Добежав до одного из строений, он прислонился спиной к стене, чтобы перевести дух от пережитого страха, и тут стена обрушилась на него, и он погиб под её обломками». Слуга, оправдывающий свою нерадивость, обосновывал этой притчей следующий тезис: «Если уж пресекается жизненный срок и настаёт время погибели, её не миновать, как ни старайся. Хоть опасайся за свою жизнь, хоть остерегайся всего и проявляй осторожность – только это тебе ничем не поможет, и, может статься, осторожность твоя лишь повредит тебе и обернётся бедою» [206].
Со всей очевидностью притча аль-Муради является парафразой, скорее конспективным изложением всем известной истории из «Калилы и Димны». И обращение к общеизвестному (и авторитетному!) источнику, спор с ним, – всё это показательно. Аль-Муради как бы обращается к слуге, бросившему быка Шатрабу на погибель, и ко всем своим читателям: «Что ж, тому человеку надо было ничего не делать и только броситься самому в пасть к волку?!» Автор «Книги указания» – сторонник активной позиции. Это он демонстрирует ещё двумя по-своему претворёнными заимствованиями из «Калилы и Димны».
«Решительный (хазим – можно сказать: активный, предусмотрительный и т. п., см. выше) и смышлёный человек не выжидает в начале какого-либо дела в надежде, что окончание его принесёт успех без усилия со стороны ожидающего. Ведь это же – самоё нерешительность (аджз)», – категорически заявляет аль-Муради [207]. Со ссылкой на «мудрецов», хотя и в этом случае источник известен – «Калила и Димна», автор «Книги указания» рассказывает такую притчу.
«Был некий голый человек, имевший только немного – кое-что из пропитания. Как-то однажды ночью он спал, и в это время к нему забрался вор, который стал брать его еду и складывать в свою одежду. Тот человек сказал себе: „Дам-ка я ему отсрочку, пока он всё сложит, тогда я вскочу, заберу его одежду и верну свою пищу“. Но его сморил сон, и вор убрался восвояси с едой того человека». Мораль притчи, по аль-Муради, такая: «Сие есть проступок, заключающийся в забвении предосторожностей в деле с самого его начала» [208].
В «Калиле и Димне» эта история описана значительно живее и иначе заканчивается.
«Некий человек был нищ, голоден и наг. Нужда заставила его обратиться за помощью к родным и знакомым, но у них не оказалось ни еды, ни одежды, которыми они могли бы с ним поделиться. Бедняк отправился к себе и лёг спать на голодный желудок. Глубокой ночью он проснулся от еле слышного шороха и понял, что в дом залез вор. Хозяин дома хотел было схватить грабителя, но затем сказал себе: „Ей-богу, мне нечего опасаться, будь я проклят, если этот вор найдёт в моем доме что-нибудь ценное“. Но вор был не богаче хозяина. Он долго шарил и наконец нашел глиняный горшок, наполненный пшеницей. Он сказал себе: „Неужели все мои труды этой ночью окажутся напрасными? Ей-богу, скоро рассветет, и я не найду больше никакой добычи. Унесу-ка я эту пшеницу“. Он тотчас же скинул рубаху, и, разложив её на полу, стал ссыпать в неё из горшка пшеницу. Тогда хозяин дома подумал: „Неужели я позволю этому негодному унести мою пшеницу, ведь у меня нет больше никаких запасов! Мало того, что мне нечем прикрыть тело, я ещё останусь без куска хлеба! Тогда на меня навалятся вдвоем холод и голод, а перед такими врагами не устоит самый доблестный воин“. Взяв палку, стоявшую у него в головах, хозяин дома громко закричал, и грабитель бежал в страхе, бросив свою добычу. Он оставил не только пшеницу, но и свою рубаху, дабы не лишиться жизни. И бедняк прикрыл наготу, ибо ему досталась одежда того вора». Мораль притчи, по Ибн-аль-Мукаффе, такая: «Разумному человеку не подобает надеяться на подобную сомнительную удачу и полагаться на случай, отбросив все заботы и попечения о хлебе насущном. Он должен быть деятельным и не обольщаться примером того, к кому благосклонна судьба (макади́р) без всяких усилий с его стороны» [209].
Читатель без труда обнаруживает как несомненное сходство фабулы, так и различия – как формальные, так и содержательные. У аль-Муради сохранен как бы остов притчи и изменена концовка, а вместе с ней и мораль. Здесь, в отличие от первой из приведённых выше притч, аль-Муради не спорит с Ибн-аль-Мукаффой, а дополняет его. У Ибн-аль-Мукаффы речь идёт о случайном успехе (человек заполучает одеяние), у аль-Муради – о неслучайной неудаче (человек утрачивает последнюю еду). Но в том и другом случае два автора «зерцал» призывают к одному – к активности, действию.
И наконец, третья притча, также представляющая собой, вне всякого сомнения, реминисценцию «Калилы и Димны». Разъясняя, каков человек решительный, деятельный (хазим), аль-Муради в «Книге указания» пишет: «Мудрецы говорили: владык трое – двое прозорливых, решительных и деятельных (все характеристики выражены в тексте одним словом – хазим. – А. И.) и один нерешительный и бездеятельный (а́джиз). Первый из двух решительных – тот, кто рассматривает дела и вещи до того, как они свалятся на него, и находит подходящий приём до того, как они произойдут. Тем самым он извлекает из них их благо и уклоняется от содержащегося в них зла – подобно тому, как искусный игрок в шахматы видит нужный ответный ход до того, как настанет его время, и подводит к нему своими ходами партнёра. Второй деятельный владыка – это тот, кто не устраивает дела заранее, пока они не встали у порога. Но уж если это произошло, то он знает, как решить их. Однако этот владыка – ниже степенью, чем первый, ближе, чем тот, к риску неудачи, ближе к погибели в некоторых случаях, ибо он по причине своей беспечности и медлительности может оказаться в обстоятельствах, избежать которых будет весьма затруднительно даже для человека ловкого и деятельного. Третий же – это нерешительный и медлительный, тот, который пребывает в растерянности относительно собственного дела, в колебаниях и беспечности относительно его изменения к лучшему, что и ведёт его к погибели».
Есть и иллюстрация этого тезиса.
«Мудрецы, – продолжает аль-Муради, – приводят притчу об этих разрядах. Как-то рыбак проходил мимо пруда, в котором было три рыбы, и сказал своему спутнику: „Вернёмся к этому пруду после того, как закончим ловлю рыбы в другом месте, чтобы и этих немногих рыб выловить“. Самая решительная из рыб выбралась по протоке в море и так спаслась. Вторая, следующая за ней по решительности (хазм), оставалась в пруду, пока не пришёл рыбак и не перекрыл протоку. Тогда она, ясно увидев собственную погибель, притворилась мёртвой и всплыла наверх. Рыбак вытащил её и бросил неподалёку от моря. Она прыгнула в море и так оказалась в безопасности, до этого рискуя жизнью. Что же до третьей, нерешительной и бездеятельной, то она металась [по пруду] туда-сюда, пока не была поймана и не встретила свою погибель» [210].
В «Калиле и Димне» читаем нижеследующее. «Правители и прочие мужи бывают по природе различного нрава: муж решительный (ха́зим), муж решительный и прозорливый (а́хзам, более высокая степень, чем хазим) и муж нерешительный и слабый (а́джиз). К решительным можно причислить того, кто стойко выносит постигшее его несчастье, не слабея сердцем, и находит всевозможные и разнообразные средства, дабы выйти из испытания с честью. Муж решительный и прозорливый предвидит всё, что может приключиться, не стараясь успокоить себя, а, напротив, преувеличивает опасность, чтобы постоянно быть к ней готовым, и принимает неотложные меры, будто несчастье уже на пороге. Он отсекает одним взмахом то, что поражено недугом и прогнило, предотвращая грозящий ему урон и препятствуя возникновению смуты. Муж нерешительный и слабый не знает, что предпринять, – он надеется и желает, но медлит и колеблется, так что до времени погибает». Шакал Димна (а это его слова) рассказывает Льву разъясняющую притчу.
«Рассказывают, что в одном пруду жили три рыбы, и были они разного нрава. Одна была прозорлива, вторая – решительна[33], и третья – нерешительна. Пруд этот находился на пустынном плоскогорье, а рядом с ним протекала полноводная река, от которой он был отделён узкой протокой. Однажды по берегу реки проходили два рыбака. Увидев пруд, они сговорились друг с другом на обратном пути закинуть сети в этом пруду, надеясь на богатый улов. Все три рыбы услыхали этот разговор. Прозорливая рыба, испугавшись, что попадёт в сети, думала только о том, как бы ей спастись, не помышляя ни о чём ином, и, наконец, найдя протоку, через которую речная вода вливалась в пруд, пробралась через неё и уплыла. Решительная рыба оставалась в воде до тех пор, пока не явились рыбаки, которые закинули в воду свою сеть. Заметив это и поняв их намерения, эта рыба поплыла изо всех сил к протоке, чтобы укрыться в речных водах. Подплыв к ней, рыба увидела, что она также затянута сетью. Тогда она сказала себе: „Я проявила легкомыслие, и вот его последствия. Как же мне быть? Надо пораздумать – ведь смятение и поспешность не доведут до добра. Тот, кто обладает истинной решительностью и доблестью, не будет пренебрегать теми преимуществами, какие дают размышление и разум, не отчаивается ни при каких обстоятельствах и борется до конца“. Поразмыслив, она притворилась мёртвой и, всплыв на поверхность пруда, поворачивалась то вверх спиной, то вверх брюхом. Один из рыбаков, вынув её из воды, бросил на землю у самого берега реки. И тогда она, собрав все силы, сделала прыжок, упала в реку и уплыла. Что же касается третьей, нерешительной рыбы, то она, не переставая, металась взад и вперёд, пока не попала в сеть» [211].
Таким образом, сознательное соотнесение аль-Муради своей позиции с притчами «Калилы и Димны» (несогласие с моралью первой истории, перестановка акцентов во второй при согласии по сути, полное согласие с третьей) проясняет позицию. Она заключается в том, что человек вообще и владыка в особенности должен быть благоразумным, прозорливым, предусмотрительным, решительным, полагающимся на себя, активным, не надеющимся на благорасположение случая. Все эти свойства характера и настроения мужа, гарантирующие ему успех, обозначаются у аль-Муради, как, собственно, и у других авторов «зерцал», категорией хазм.
Свидетельством того значения, которое придавалось в «княжьих зерцалах» категории хазм, станет для нас отрывок из «Поучения владыкам» псевдо-аль-Маварди. В этом трактате едва ли не до абсурда доводится восхваление этого свойства деятельного человека. Пусть даже ты потерпишь поражение, пусть тебя постигнет неудача, но если ты при этом характеризовался хазмом (благоразумием – прозорливостью – предусмотрительностью – решительностью – самонадеянностью – активностью), то будут тебе суждены слава и почёт. Псевдо-аль-Маварди приводит очень показательные в этом отношении стихи Абдаллаха Ибн-Тахира (IX век), который, кстати сказать, сам являлся одним из адресатов «зерцал»: ему посвятил специальный «завет» его отец – Тахир Ибн-аль-Хусайн. Итак, Ибн-Тахир говорит:
Скажи, не в том ли безрассудство,
Чтоб рисковать, не рассчитав последствий?
И рваться в бой, не выждав подходящего момента?
Предусмотрительная твёрдость*[34]
твоим проводником пусть станет.
Ведь подготовившись, удар наносят решительные* люди.
Представь: ты в бой рванулся безрассудно,
Пусть победил, но скажут: Глупец он, Рок ему помог.
А был решителен, активен* и – побеждён, погиб,
Тебя все люди, что разумны, оправдают.
Перехитри сей мир, где совершающим ошибки
Тех достаётся выигрыш, кто поступает верно [212].
Уверенность в том, что человек может совершать действия по собственному усмотрению, – не только основание для моральной ответственности. Это ещё и важный социальный регулятор. Об этом патетически говорил Ибн-Арабшах устами Учёного: «Надежда если бы исчезла, то не был бы желанен труд, не стало бы порядка в жизни, и не заботился никто о сбережении имущества и пропитания, и человек сегодняшний не мыслил бы о завтрашних делах и сделках, никто не дал бы никому взаймы, не стал бы сеять зёрна землепашец, садовник – дерево сажать, строитель – строить, усохшее не стало бы зелёным. Тогда нарушен был бы весь порядок мира, и пресеклись дела сынов Адама» [213]. «Княжьи зерцала» много сделали для того, чтобы противостоять квиетизму, воспитывать в человеке веру в себя, готовность действовать и рисковать, способность достигать успеха, переносить неудачи и радоваться свершениям.
Важнейший урок, который нам дают авторы «зерцал», заключается в следующем. Человеческому знанию ещё очень далеко до завершённости и совершенства. Не дано человеку познать все те факторы, которые влияют на него самого, на мотивы и результаты его поступков и действий. Ещё не закончен вечный спор о свободной воле человека. И доказательства бытия Бога (Аллаха) убеждают только верующих, а доказательства Его небытия находят отзвук лишь в душах тех, кто верует в Его несуществование. Далеко до достоверного знания. И если здраво и трезво оглядеться вокруг, то станет ясно, что человек живёт в мире неопределённости.
Но призвание человека (возможно, трансцендентное, надчеловеческое) заключается в том, чтобы целеполагать, действовать, добиваться, дерзать. И для этого он черпает в мире неопределённости и многозначности и находит в нём любые, пусть хрупкие и немногочисленные, точки опоры, отталкиваясь от которых только и можно двигаться в окружающем всех нас тумане. Двигаться вперёд и вверх.