Примечания
*
Перевод «Дао дэ цзин» выполнен по «Чжу цзы цзи чэн(Собрание сочинений всех философов)». Т. 3. Шанхай, 1986.
1
Данный параграф до сих пор представляет филологическую исмысловую трудность для переводчиков. В зависимости от того, каксинтаксически членится сплошной текст на фразы, какие значенияпридаются иероглифам, в каком ритме и на какие звенья делаютсясмысловые ударения, переводы будут различными.
Подстрочный перевод для адекватного выражения, очевидно, негодится. Главную роль здесь играют контекст и авторское пониманиефилософии Дао у Лао-цзы, что множит варианты переводов и трактовок§ 1. Часть из них пересекается и удерживается в рамках идей раннегодаосизма. На некоторые переводы накладываются представления позднегои средневекового религиозного даосизма, вследствие чего раннийдаосизм Лао-цзы модифицируется. Однако при всем многообразии инесходстве эти переводы ценны тем, что дополняют друг друга. Неисключено и вполне оправданно, что у одного автора имеются нескольковариантов переводов § 1, как и других параграфов. Это не произвол,а исследовательская необходимость в стремлении разобраться всимволических ипостасях Дао.
2
В другом варианте:
Безымянное — начало Неба и Земли.
Обладающее именем — Мать мириад вещей.
Безымянное у мин в § 32, 37 непосредственно определяетдуховное естество пу постоянного Дао, в § 41 характеризует Дао в егосокрытой глубине (Дао инь у мин).
Предлагаемый в работе вариант перевода обосновываетсягенетикой небытия, бытия и вещей (§ 40). Здесь небытие — началопроизводительной космической пары мужского Неба и женской Земли,бытие — начало множества вещей как их потомства. Из этих звеньеввыстраивается пульсирующая космогония Дао: первым стоит изначальноетождество; тождество внутренне подразделяется на диаду небытия ибытия; диада продуцирует триаду Отца-Неба, Матери-Земли иДетей-Вещей.
3
Здесь содержится критика конфуцианства. Лао-цзы устраняетконфуцианскую духовно-поведенческую норму Жэнь из Поднебесной.
Некоторые исследователи берут чу гоу («трава и собаки») взначении «соломенное чучело собаки», которое использовалось вритуальном жертвоприношении умершим предкам и в конце сжигалось ивыбрасывалось. Тем самым исследователи указывают, что Небо и Земляи совершенномудрые без связи через Жэнь между собой относятся квещам и людям как к ничтожным предметам. Однако сомнительно, чтобыЛао-цзы имел в виду именно «соломенное чучело собаки». Онпроповедник естественности и едва ли стал бы привлекать в качествеаргумента против ритуально-искусственной конфуцианской нормы Жэньатрибут ритуала, как бы близок этот ритуал ни был к космическомуестеству Неба и Земли. Кроме того, в космологии Небо и Земля — этоОтец и Мать. Они рождают живые вещи, предназначенные собственномуестеству, а не ритуалу жертвоприношения в роли уничтожаемогомертвого чучела. В символе чу гоу вещи и люди для Неба и Землискорее «телята и щенки».
Если же под чу гоу понимается «соломенное чучело собаки», топостроение фразы выражает как раз тот смысл, который передан вварианте перевода: Небо и Земля и совершенномудрые не осуществляютжэнъ, так как вещи и люди от ритуальной жэнь превратились бы всоломенное чучело собаки. Лао-цзы противник такого превращения ивыступает за естественность жизни вещей Поднебесной.
4
В символе кузнечного меха (возможно, и музыкальногоинструмента, состоящего из пустого мешка и флейты) передаетсяпульсация космической пустоты между Небом и Землей, из центракоторой «выдыхаются» вещи.
5
То есть нужно прекратить субъективные действия, результаткоторых недолговечен, и добровольно уступить природно-естественномуДао. «Небесное» здесь равно «природному».
6
Характеристика «предусмотрительно-чутки» выражена термином«юй», которым именуется и 16-я гексаграмма «И цзин» («Вольность», впер. Ю.К.Щуцкого). Такое совпадение само по себе ничего не значит.Понятие «юй» активно используется в речи и не является вдревнекитайском языке только названием гексаграммы. Однако через двестроки в характеристике «светло-блестящи» Лао-цзы опять используеттермин, которым именуется еще одна, 59-я, гексаграмма «И цзин» Хуань(«Раздробление», в пер. Ю.К.Щуцкого). Если это и случайность,повторенная дважды, и Лао-цзы вовсе не имел в виду гексаграммы «Ицзин», то это не случайность относительно подбора категорий иобразов для характеристик ученых мужей (ши), проникших всокровенно-тайное первоначало (Дао). Сюда сплошь привлекаютсякатегории «тончайшего», «тайного», «первоначала», «покоя»,«глубины», символические образы и структурные парадигмы материнского«лона-долины», «первозданного хаоса», «незаполненности», «пустоты»и «полноты», «четырех соседей» на горизонтали вокруг пятого пределацентра и т.д. Все это направлено на иллюстрацию тождества Дао иученых мужей (ши). Последние в этих характеристиках предстают каканалогичные Дао метафизические субъекты.
7
«Всеобъемлющий [человек]» (жун), букв., «объем»,«вместилище». Определение ему Лао-цзы дает в следующем § 16: этосубъект, достигший разумного просветления через рациональноепознание постоянства (чан), которое сквозь звеньякатегорий-тавтологий «судьбы» и «покоя» восходит к корню вращениямириад вещей. В объеме сознания всеобъемлющего субъекта умещаютсяпонятийные сущности человека, Неба и Дао.
8
Духовная простота (пу) — тоже одна из основныххарактеристик ученых мужей (ши). Вообще пу — это эмбриональноевоплощение духовности Дао, его духовная материя («сырая древесина»),из саморассеивания которой образуется духовный сосуд Поднебесной(см. § 28, 29, 32, 37).
9
«Заново не рождаться» (бу синь чэн), также «заново несформировываться». В социоприродном векторе Поднебесной чэн — этотретий нижний уровень физической генерации Дао. Как показывает «Сицычжуань», Дао генерируется наверху в ритмах инь-ян, наследуется нацентральном уровне добром (шанъ) и завершается на нижнем физическомуровне природой (син) (характер, нрав, натура, естество) (см. [Сицы,1985, А., 5]). Культурологически социоприродный вектор Дао един длявсех направлений древнекитайской философии. Здесь он тожепредставлен полностью:
1) Дао, которое сохраняется пустым итождественным с Дао субъектом;
2) доброта (шанъ), воплощая которуюученые мужи (ши) проникают в сокровенно-тайное первоначало;
3) завершение генерации Дао в физической природе (син). Проникнув в Даочерез доброту (шанъ), ученые мужи входят в его пустотную космическуюглубину. Они могут включиться в вечное движение Дао и зановородиться, но они также могут и не рождаться заново, оставаясь в тойтелесно-духовно-идеальной метафизической среде Дао, к достижениюкоторой стремится каждый философ как истинный метафизик.
10
Творение вещей из космического корня осуществляетсяпопарно в их инь-янском близнечестве, в результате чего образуетсядвойная спираль космического хоровода вещей. Каждое парное звено посути есть одна вещь в единстве и различии своих противоположностейинь и ян, космическая пульсация которых вызывает спонтанную эволюциювещи, т.е. прохождение ею всего ряда перемен. Одновременно каждаявещь во множестве является и всеобщей, одно-единой вещью, а вседругие суть ее функциональные модификации на мировой спирали.Парность вещей продуцируется в корне жизни мировой диадой Неба иЗемли, в чревовидном зеве которой вьется этот самый корень жизни (онже двуполо-бесполое дитя Дао, § 6, 4). Категориальное отражениеэтого процесса философским субъектом дает диалектическую системукатегорий Дао.
11
Фраза подводит итог вышесказанному о субъекте, погруженномразумом в пустоту Дао (в данном случае это сам Лао-цзы), иподчеркивает метафизический статус философа. Философ бестелесен,находится в поле чистого мышления и не подвержен никакому истощению(ср. с телесно-физическим субъектом из § 13).
12
Возможно, Лао-цзы напоминает о каком-то положении изстаринных заветов совершсшгомудрых людей, подчеркивая тем самым, чтоне стоит верить никому из правителей. Недоверие (бу синь) — самыйсильный критический аргумент, высказанный также и противконфуцианства (§ 38). Самый сильный потому, что Вера (синь) — этогенетическое начало духовного архетипа у син. Синь коренится вэнергетике (цзин) внутри пустотного лона Дао (§ 21). Уличитького-либо в отсутствии синь — значит лишить его жизненного истокав космосе Дао. Так Лао-цзы и поступает относительно правителей. Себяже он определяет в качестве естественности (цзы жань) и тем самымразмещает себя в Дао, ибо Дао следует естественности (§ 25).
13
Лао-цзы показывает, что после утраты естественногоВеликого Дао в Поднебесной активизируется конфуцианство.
14
«Эти три» — в парах: мудрость и умничание, Жэнь(Человеколюбие) и И (Долг), искусность и выгода.
15
Еще один сильнейший аргумент против конфуцианства. Лао-цзыуличает конфуцианство в отсутствии как раз того, что онопроповедует, — в отсутствии культуры (вэнь). Если брать глубже покосмологической сути вэнь, то это значит, что у конфуцианства нетинформативных узоров вэнь на теле космоса. Для Лао-цзы конфуцианствоискусственно, а не естественно.
16
Лао-цзы описывает свое эмбриональное пребывание вкосмическом лоне Дао.
17
Духовная простота (пу) — в прямом значении «природа»,«естество», «естественная простота», «сырая древесина». Буквальныйперевод всей фразы: «Необработанную древесину обрабатывают и делаютиз нее утварь». Вне контекста философской космологии данная фразаможет иметь и имеет такой смысл. Однако в системе космологическойинволюции субъекта через постоянное Дэ в первородный эмбрион Дао, атакже при обратной эволюции и вхождении его в организм ПоднебеснойЛао-цзы явно имеет в виду не кухонную утварь. В противоположностьцы, взятому в значении «предмета», пу — это буквальнораспредмеченная, развеществленная (или доовеществленная) материя. Кней субъект восходит, проходя инволюционную стадию тождестваморально-нравственных противоположностей «славы и позора», которыенесут в себе духовную сущность. Он проходит и стадию лонного духа(гу) (русло Поднебесной — тянь ся гу), что прямо подтверждаетсяотносительно духовности (гу) фразой из § 6 («дух лона [рождения]бессмертен» — гу шанъ бу сы). Поэтому можно считать, что пу нетолько распредмеченная материя, но именно духовная материя, духовноеестество, духовная простота. В эволюционной перспективе онапревращается в духовный сосуд (ци) Поднебесной. При этом духовнаяматерия не обрабатывается , и из нее духовный сосуд не делается,на что Лао-цзы указывает тут же в следующем § 29. Метод получениядуховного сосуда (ци) из духовного естества (пу) прямопротивоположен методу грубой (топорной) обработки сырой древесины.Духовная материя не обстругивается и не обтесывается, а рассеивается(санъ). Она распыляется в объеме Поднебесной, одухотворяет ее своиместеством и вносит в нее недостающую уравновешенность. Духовнаяматерия принимает форму органических очертаний Поднебесной,становится изоморфной ей духовной статуей и правилом естественнойжизни. Совершенномудрый человек использует ци в качестве образца иподдерживает Великое правление, делая ненужным всякое государство.
Данная фраза в истории даосистской философии и вообщекультуры Дао вылилась в стандартное положение характеристик всеобщихметодов. То, что ци есть именно статуарно оформленное духовноеправило, подтверждает даже такой поздний текст, как «Беседы оживописи» Ши Тао (кон. XVII — нач. XVIII в.). На место ци Ши Таоставит его смысловой аналог фа — «закон», «правило», «образец», темсамым поднимая на поверхность подлинный смысл ци: «В глубокой(доисторической) древности не было образца-правила (фа),первозданная духовная простота (пу) тогда еще не рассеялась. И кактолько духовная простота рассеялась, установился образец-правило»(см. [Завадская, 1978, с. 41, 60, коммент.]). В контексте духовности(ци) Лао-цзы называет совершенномудрого «чиновным вождем» (§ 28), асебя прямо ци чжан (§ 67).
18
Из всего параграфа только три первые фразы можно бесспорноотнести к воззрениям Лао-цзы. Все остальное — совершеннонесвойственная Лао-цзы попытка реабилитации конфуцианскогоблагородного мужа и забота о его реноме. По-видимому, этоконфуцианская доработка текста. Причем она делается чистомеханически, даже несмотря на явное противоречие исходномуположению. Ведь если Человек Дао не состоит в войске, ненавистномвсем существам Поднебесной, то далее уже вообще незачем говорить опребывании благородного мужа в армейском корпусе, а также о каких-тоего печалях по поводу штатных обязанностей вести боевые действия ио моральных терзаниях из-за убийства людей. В особенности этатекстовая аппликация видна в окружении всех положений Лао-цзы обармии и войне.
19
Осуществляющееся само собою уравновешивание — цзы цзюньесть функция цзы жань. Это естественное равенство, устанавливающеесясамо собой, ненасильственно, без всякого приказа в условияхприродного союза Неба и Земли.
20
Имена (мин) — в данном случае приказы (письменныедокументы и учреждения), титулы и ранги, иерархизирующие социальнуюи природную действительность и тем самым насильственно нарушающиеестественное равенство ее вещей. Лао-цзы предлагаетпредусмотрительно «пресечь имена» во избежание вреда и гибели.Концептуально его позиция противоположна конфуцианскому положению«исправления имен» (чжан мин).
21
Духовное естество пу (духовная простота, см. коммент. к § 28) остается всегда невозмутимо чистым и не заражается страстью присвоем воздействии на охваченных страстью.
22
Три верхние духовные сущности спирального архетипа у синЧ Жэнь, И, Ли — по функции деяния приравнены к нижней Дэ.Предположительно верхняя Синь тоже деяет и обладает деянием. Этоследует из того, что все верхние сущности, кроме Дэ, деяют ичередуются в обладании и не обладании деянием. На Синь, пятую посчету, выпадает именно обладание деянием. Верхняя Дэ противостоитостальным четырем сущностям по функции недеяния. В системе архетипау син Дэ занимает центральную позицию, здесь Дэ не деяет, другие жеэлементы вращаются вокруг Дэ. В деянии, видимо, отмечается наличиеили отсутствие целеполагания деяния нижней Дэ и верхних Жэнь, И, Ли,Синь. Для окончательного ответа на вопрос о содержании целеполаганияв духовном архетипе у син или стоящих за категорией целеполаганиякаких-то других смыслов требуются значительно расширенные текст иконтекст.
23
«Духовность» (лин) имеет словарные значения души и духа ивсех связанных с духовностью совершенств. Однако это мало чтообъясняет в достижении духом-шэнь космологического единства сдругими космологическими составляющими через духовность-лин. Биномшэнь лин тоже не раскрывает существа дела и имеет те же словарныезначения, что и лин. В ответе помогает текст «Хуайнань-цзы»,определяющий космологическое место шэнь и лин: «Если с холмаКуньлуня подняться на высоту, вдвое большую его, то это будет горапод названием Лянфэн (Прохладный Ветер). Взошедший туда становится[духовно] бессмертным. Если подняться на высоту, еще вдвое большуюэтого (или Куньлуня?), то это будет так называемый Сюаньну (ВисячийСад). Взошедший туда становится духом-лин, [он] может управлятьветрами и дождями. Если подняться па высоту, еще вдвое большую этого(Куньлуня?), то это и будет Высшее Небо. Взошедший туда становитсядухом-шэнь. Это и есть обитель Тайди (Высшего Первопредка)»[Хуайнань, 1986, с. 57].
Куньлунь — это верхняя граница земной поверхности и ЗемнаяСтолица Высшего Первопредка, где собираются на Совет все духи-шэнь.Между Куньлунем и Высшим Небом простираются три физические и трикоррелирующие с ними духовные области. Первая, нижняя областьрасположена между вершиной Куньлуня (земной уровень смерти) иуровнем бессмертия (вершина г. Лянфэн в физическом строениикосмоса). Вторая — между уровнем бессмертия и уровнем духа-лин(Сюаньпу, Висячий Сад). Третья — между уровнем духа-лин и уровнемдуха-шэнь (Высшее Небо). Средняя духовная область охвачена уровнямибессмертия и духа-лин. В ней духовное бессмертие и дух-лин смешаныи составляют одно. Из центра его в направлении вверх бессмертиетрансформируется в дух-лим, а в направлении вниз дух-линпревращается в бессмертие. В верхней духовной области аналогичносмешаны и различаются в пределах своих уровней пух-лин и дух-шэнь.Таким образом, через духовную космологию «Хуайнань-цзы» раскрываетсяположение Лао-цзы. Получается, что дух-шэнь достигает единства скосмическим организмом через срединную духовную сферу, в которойслиты в одно дух-лин и духовное бессмертие.
По сущности своей все три духовные сферы есть одно и то же,т.е. дух, самовозрастающий и мстаморфизирующий в бинарныхпрогрессирующих мерах в отсчете от высоты Куньлуня (тоже взятой вдвоичной мере): 2 x 2 — нижняя сфера, 4 x 2 — средняя сфера, 8 x2 — верхняя сфера. В направлении вверх дух разрежается до степенишэнь, в направлении вниз он сгущается до степени духа, замкнутого вфизическую оболочку. Следовательно, дух-шэнь достигаеткосмологического единства не иначе как через возвращение к самомусебе в сфере собственной срединной метаморфозы между уровнямидуха-лин и духовного бессмертия. Эта область уравновешивает,гармонически соединяет и разъединяет верхнюю и нижнюю области.
24
Скорее всего, положение о вхождении хоу и ванов(правителей) в космологическое единство через нравственнуюдобродетель «честности» является поздней интерполяцией. Во-первых,хоу и ваны прилагаются к единству шестым элементом, лишним в составеэлементов архетипа у син. Во-вторых, хоу и ваны — это люди, а вдаосизме человек входит в состав мириад вещей. Вещи же достигаюткосмологического единства через рождение. Следовательно, хоу и ванытакже достигают этого космологического единства в момент своегорождения на свет еще до всяких своих социальных статусов вождей иобретения нравственных добродетелей. Зачем же Лао-цзы специальновыделять их, да еще со знаком моральной модальности, когда он сплошьи рядом предписывает погрязшим в разврате хоу и ванам обращаться кестественности (цзы жань)? Получается, что хоу и ваны дваждыобретают космологическое единство. Для Лао-цзы это излишне инереально. В-третьих, Лао-цзы как раз критикует здесь хоу и ванов иуличает их в лицемерии: зная даосскую онтологическую и социальнуюформулу о соотношении верха и низа, хоу и ваны буквально рядятся всамоуничижении «под нижних», чтобы утвердиться наверху. Но у нихничего не получится, так как они гоняются сразу за несколькимиколесницами (по нашей поговорке — за двумя зайцами). Хоу и ванысверкают драгоценностями, но у них не хватает простого естества.
25
Лао-цзы воспроизводит, по всей видимости, общую длядревней философии формулу социоприродного вектора Поднебесной. Онсостоит из трех структурных и качественных генетических уровней:верхнего Дао, срединного добра (июнь) и нижней природы (син). Офилософской общности социоприродного вектора Дао говорит егоадекватное изображение в «Сицы чжуань».
26
Чун ци («пустота[-и-]энергия») можно перевести как«энергийное дыхание пустоты», «пневмо-энергия пустоты», «текучаяэнергия», по-современному — «вакуумная энергия» и т. н. в ключеестественности и спонтанной пульсации пустоты-энергии. У Ле-цзы (см.[Ле-цзы, 1986, с. 1-3]) в этой же фразе пустота (чин) и энергия (ци)соединены как две сущности союзом хэ, который у Лао-цзы заканчиваетфразу в значении «гармонии». Ле-цзы дает космическую антропогонию:
Чистое и мягкое поднялось и образовало небо,
Мутное и тяжелое опустилось и образовало землю,
Пустота (чун) и энергия (ци) образовали человека.
У Лао-цзы с иероглифа «жэнь» («человек») начинается новаяфраза. Вероятно, здесь, как и в § 39, осуществлена интерполяция сграмматической и смысловой деформацией фразы. Вместо рождениячеловека из сопряженных пустоты (непрерывного протяженного) иэнергии (плещущегося дискретного) исследователь получает к анализу«гармонию» (хэ), а к «человеку» (жэнь) имеет привязку «ванов игунов». Может быть, здесь работал не конфуцианец, а какой-тоапологет даосизма. И работал он целенаправленно, притом не как«натурфилософ», а как чистый идеолог и политолог. Ему нет никакогодела до космической антропогонии, он даже не подозревает, какуюфилософскую истину он коверкает, если признать фразу из Ле-цзыдостоверной. Главное для него — дать критику ванов и гунов. Вообще,не исключено, что это делает и конфуцианец руками даосиста,преследуя свою определенную цель.
27
Для выражения единства небытия и бытия Лао-цзы используетпонятие у цзянь, которое одновременно означает отсутствие временногоинтервала и пространственного промежутка (букв.: небытие и бытиевходят друг в друга, совпадают, совмещаются так, что образуютнераздельное тождество).
28
Снова встречаемся с функцией добра-искусности (шань). Пообе стороны от него располагаются два мира — мир бытия, или мирфизической конечной жизни, и мир небытия, или метафизической вечнойжизни. В первый приходят с рождением и уходят из него со смертью.Целевое и смысловое направление жизни в этом мире — смерть. Каждуювещь с необходимостью ожидает в нем довольно безотрадная перспективавстречи с последней жизненной инстанцией — «местом смерти» (сы ди),букв, «землей смерти». Согласно Лао-цзы, на того, кто управляетжизнью с помощью добра-искусности (шань), распространяетсяспособность метафизического существования, т.е. небытия. Физическоебытие субъекта окутывается небытием, оболочку вечности которого нев силах преодолеть никакое физическое воздействие. Иначе говоря,субъект в физическом бытии живет по ритмам небытия и потомубессмертен. Он помещает свою смерть в небытие и умирает в бытиираньте своей физической кончины. Его существование в бытии протекаетбез противоположности знаков жизни и смерти. В своем существованиион соединяет воедино бытие и небытие. Бытийственная перспективасмерти утрачивает для него свою неизбежность, и субъект добра (шань)обретает свободу существования как от рождения, так и от смерти. Емув бытии попросту негде ни родиться, ни умереть (ни внутри себя, нивовне).
29
Не исключено, что под термином «ши», переведенным здеськак «условия», имеется в виду генетическая сила-энергия Дао и Дэ,которая довершает становление вещей.
30
Лао-цзы выражает совершенство мудрого человека через формуземного квадрата в противоположность совершенству конфуцианскогоблагородного человека, которое символически выражается в форменебесного круга.
31
Опрометчивый противник — это тот, кто поспешно илегкомысленно, с ходу атакует и завязывает бой, вызывая агрессию спротивоположной стороны. Тем самым он буквально «хоронит»даосистскую драгоценность милосердия и клятвенное обязательствополководцев «быть гостем». Милосердие — первейшая духовная сила приконфликте (см. выше, § 67).