бъясняет неожиданную кантовскую формулу, что миро-познавание есть мироузнавание через свою душу.
Фоном всего кантовского анализа является, предположено некоторое X — неопределенное существование, свободное от наших категорий и от наших форм созерцания. И это существование не есть еще один объект дополнительно к объектам опыта. Это просто существование, свободное от наших категорий. Мы не должны удваивать наше мышление: допустив элемент, в котором мы растворены (а мы растворены в элементе пси, трансцендентальном элементе), мы не должны эксплицировать его в качестве еще одного очередного предмета в ряду предметов опыта. Это незаконное удвоение должно срезаться. Помните, я в самом начале своих лекций говорил о кантовской теме удвоения и срезания третьего. Выполняя такую работу, Кант опирается на старую философскую интуицию, лежащую в основе многих и разнородных своих применений. Эта точка невыразимого — которая, однако, не есть нечто трансцендентное опыту, но элемент или материал, из которого строятся узлы сети, — перемещающаяся точка, которая всегда и везде, где воспроизведется мир, переместившись, будет центром. Тем самым я еще раз напоминаю вам древнюю метафору, согласно которой Бог есть бесконечная сфера, центр которой везде, а периферия нигде. Причем эта метафора обратима, можно сказать, что периферия везде, а центр нигде, потому что центр всегда будет там, куда зашло согласование, где воспроизвелось существование, то есть он как бы нигде. И эта же аксиома означает древнее здесь и сейчас, это аксиома настоящего; прошлое, будущее — из настоящего. У Канта происходит переворачивание всей проблемы. Настоящее как миг, нечто, всегда выступающее как подвижное состояние, а не как последовательность, эмпирически располагаемая. Кант здесь вводит странный ход, он говорит: трансцендентальное есть форма актуальности или актуализации всего, в том числе и этого невидимого. Форма актуализации, или форма актуальности невидимого, есть трансцендентальное. В этой актуализации, в этом всегда здесь и сейчас — это всякий раз смещающаяся точка. Сейчас она здесь, и совершенно не имеет значения, что потом, что было перед этим. И эту точку Кант определяет как разум. Это точка, в которой нет смены состояний, где нельзя сказать, что какого-то состояния не было и вот оно появилось. Так Кант определяет разум. Так определяли раньше Бога. Я беру сейчас просто разные повороты этого кристалла, и понять это на самом деле очень просто — понять это можно или очень просто, или вообще не понять… Вспомните, что я говорил об аксиоме согласования. Ведь что означает, что мы поняли друг друга, если мы понимаем, что согласованность является условием акта понимания? Разве мое состояние понимания, если вы меня поняли, сменилось вашим состоянием понимания? Разве между одним и другим есть какая-нибудь последовательность? И разве можно что-нибудь вставить между этим? Это непрерывное, одно поле, данное состояние, и в нем нет смены состояний, нет последовательности. Ведь если мы поняли, то мы в одном и том же состоянии и мы не можем говорить, что что-то передалось, что-то сменилось и прочее. Это ведь ясно. Вот что имеется в виду в этих, казалось бы, мистических и непонятных формулах Канта, когда он вдруг говорит совершенно в декартовском духе, что разум есть то, в чем нет смены состояний, нет последовательности расположения нашего сознания, которое понималось бы как совокупность внутренних явлений, данных внутреннему чувству.
ЛЕКЦИЯ 13
В прошлый раз мы протянули нить, завязывающую тему различения внешнего и внутреннего со всеми вытекающими отсюда последствиями для понятия вещи в себе, для того, что я называю темой Канта — это тема неминуемого удвоения в мышлении и срезания, недопущения третьего. Мы рассматривали поверхность Мёбиуса для того, чтобы представить, как можно в некоторой точке оперировать чем-то независимым от различения внешнего и внутреннего. И я, если вы помните, связывал это с темой выразимости мира и, соответственно, с темой невыразимого. Теперь я хочу закрепить этот ход, сказав, что и при неприменимости различения внутреннего и внешнего, а именно в ноуменальной части человеческого мышления, которая распростерта в виде всеохватывающего отношения, — выражать без различения внутреннего и внешнего мы ничего не можем. Всякое нечто, что мы выразили, предполагает эту различенность. Хотя условием возможности выражения является сверхчувственное — всепроникающее трансцендентально и идеально первое начало, или трансцендентально первое сознание, данное и существующее в одном экземпляре. И мы внутри него. Это условие выражения. Однако выразить что бы то ни было мы можем только так, что выраженное всегда уже будет содержать в себе различение внешнего и внутреннего.
Продолжим теперь эту тему, вовлекая в ее движущую силу, в ее поле тяготения тему способности суждения, проблему идей и проблему синтеза. Для этого я вернусь сначала к понятию трансцендентального Я. Трансцендентальным Я обозначается также некоторое тождественное Я, которое не есть некий предмет, который мы могли бы обнаружить в себе интроспекцией, рефлексией. Когда Кант говорит о трансцендентальном Я, которое должно сопровождать наши представления, он говорит не о том, что мы могли бы обнаружить в себе, в нашем психологическом Я. Трансцендентальное, или тождественное, Я обнаруживает себя не в некотором восприятии — оно не может быть предметом восприятия, — не в каком-нибудь осознаваемом восприятии, но в тождестве сознания, которое логически предполагается любым множеством перцепций, минимально различных или дифференциально различных. Это тождество сознания обнаруживает себя как часть любого отдельного опыта и, следовательно, как нечто предполагаемое в акте интроспекции и поэтому самой интроспекции недоступное. Мы не можем ухватить никакой интроспекцией то, что предположено в самом акте, в самой возможности интроспекции, осуществляемой по отношению к дифференциальному множеству, или множеству, минимально различных восприятий.
Я говорил также о неопределенном сознании, о том, что мы можем представлять его в виде внутренности сферы, которая всегда дана на поверхности, но представленное на поверхности не есть ее внутреннее, не есть тот независимый мир, который мы должны вообразить себе помещенным внутри сферы, поверхностью которой является двусторонний лист Мёбиуса. Так вот, то, что Кант называет неопределенным сознанием (а этот термин все время повторяется в «Критике чистого разума», там, где он анализирует идею Я и проблему трансцендентальной апперцепции, в части, которая относится непосредственно к разуму), является противовесом, противостоит, с одной стороны, любому определенному сознанию явлений (где уже будут категории и формы созерцания), которое необратимо поместило нас в какой-то мир, а с другой стороны, противостоит тому сознанию вещей в себе, которое давала бы нам интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция, или интеллектуальное созерцание, — операция, запрещенная Кантом. И в этом смысле, по Канту, мы не знаем субъект сознания ни как феномен, ни как ноумен. Именно в этом смысле сознание его — хотя представлено оно всегда эмпирически во времени — является неопределенным в качестве трансцендентального сознания. И здесь у Канта совершенно неожиданная завязка в его метафизическом представлении мира как целого. Действительно, сравним. У Ньютона абсолютное пространство и время были тем, что невидимо и в принципе невоспринимаемо, недоступно для чувств. То есть имплицировалась возможность этого невидимого проявлять себя поверх пространства и времени, что допускало тем самым догадки о сверхъестественных силах. Кстати, поэтому в мышлении самого Ньютона они могли развернуться в его алхимические и теологические занятия, к которым он относился столь же серьезно, как и к физическим трактатам. Так вот, именно эта возможность мыслить догадками, то есть мыслить о внутреннем, о невидимом и чувствами не воспринимаемом, — останавливается и обрубается кантовским термином «неопределенное». У Канта невидимое и недоступное чувствам стало неопределенным, X, о котором в принципе нельзя строить никаких догадок, но которое нужно постулировать и все время допускать. В работе «Что значит ориентироваться в мышлении» (1786) у Канта есть странное высказывание. Мы, когда мыслим, говорит он, и в особенности когда мыслим интеллигибельными объектами, более того, когда мы уже в коллапсированном мире, то есть в таком, где имеет место определенное сознание, где мы можем посредством чистых понятий рассудка, то есть категорий, формулировать какие-то физические связи, последовательности, процессы и прочее, — мы уже имеем так много (я потом свяжу это с темой, которую я прерывисто в лекциях все время намечал, а именно с темой всегда большего, того, что всегда больше, чем содержание), что не нуждаемся для понимания в добавлении влияния еще какого-либо чисто духовного естественного существа. (Бог был бы таким чисто духовным и в то же время естественным существом, потому что ему приписывали бы действия в наблюдаемом мире.) И более того, пишет Кант, таким допущением применение разума лишь раздроблялось бы. Кант имеет в виду, что каждый раз мы должны были бы строить частный, специальный механизм такого влияния для отдельных явлений, то есть так называемые гипотезы и доказательства ad hoc, которые выстраиваются всякий раз специально, отдельно для каждого случая. Что, конечно, нарушает принцип гомогенности, непрерывности физического, или научного, мышления.
Уцепившись за это, построим теперь следующее рассуждение. С одной стороны, мы знаем, что внизу ленты Мёбиуса, в нижней точке ее сцепления, наше мышление есть мышление на локусах, на местах. Понимание всегда локализовано в пространстве и времени в том смысле, что оно локализовано на пространственно-временных существах, на некоторых умных телах, или формах созерцания. Они дают место пониманию, на них мы понимаем. Но есть понятия, интеллигибельность которых не требует пространственно-временной локализации. Кант будет называть их идеями. И как раз эти поняти