ржится потому, что всегда оставлено место для существования. Когда оно случилось — тавтология замкнулась и мы ничего не можем выразить без логического круга, а этот логический круг простой: добрый человек добр, совесть есть тавтология самой себя, мы не можем даже объяснить, что такое совесть, не повторяя в экспликации то, что как раз и надо было бы объяснить.
Я говорю это, чтобы замкнуть свое рассуждение еще одним определением Я: Я есть одна из тавтологий. Не случайно Кант говорил в связи с Декартом, что принцип когито в действительности есть лишь тавтология. Но из-за того, что у Канта фигурирует слово «лишь» исследователи подумали, что Кант критикует Декарта. Как будто сказать «это только тавтология» означает нечто уничижительное. Да нет, это просто указание на природу декартовского аргумента, который, как известно, вовсе не был силлогизмом. В нем не сказано: я мыслю, следовательно, существую — в смысле силлогизма, хотя слово ergo, «следовательно» там фигурирует. Декарт сформулировал тавтологию. И у Канта тавтологии. Я есть одна из тавтологий, или пратавтология, тавтология тавтологий, и она же, идея Я, есть иносуществование, или иновыражение, идеи свободы, потому что существование не определено категориями. Я существую — прообраз, прапредставление, первопредставление существования, и это есть трансцендентальная апперцепция, трансцендентальное Я. Оно же является идеей, которая может быть выражена и сформулирована как идея свободы. Я хочу прочитать вам цитату из Канта: "Понятие свободы, поскольку его реальность доказывается некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума (то есть в том числе основу познания), и все другие понятия (о Боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, то есть возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.
Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем" [47].
То есть нужно услышать тавтологическое движение внутри онтологической тавтологии, или тавтологии существования и понимания. «Идеи же о Боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом (то есть объект воли определился в законе, и тогда уже мы можем основываться на идеях Бога и бессмертия; но сами идеи Бога и бессмертия не являются условиями морального закона), то есть условия одного лишь практического применения нашего чистого разума; стало быть, мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности. Но все же они условия применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу)».
Только в этих формулах, которые я привел, и разгадывается загадка критики. Посмотрите сами дальнейшее движение кантовской мысли на последующих страницах «Критики чистого разума». Здесь идет речь о том, как можно отрицать объективную реальность сверхчувственного применения категорий в спекуляции и, тем не менее, признавать за ними эту реальность по отношению к объектам чистого практического разума. Кант пишет: «Это неизбежно должно казаться непоследовательным, до тех пор пока такое практическое применение знают только по названию. Но как только на основании полного анализа последнего убеждаются, что мыслимая здесь реальность вовсе не сводится к теоретическому определению категорий и расширению познания до сверхчувственного, а этим только имеют в виду, что в практическом отношении им всегда присущ какой-то объект, так как они или a priori содержатся в необходимом определении воли, или неразрывно связаны с его предметом, — то эта непоследовательность исчезает, так как применение этих понятий не такое, в каком нуждается спекулятивный разум. Но здесь обнаруживается почти что неожиданное и удовлетворяющее нас подтверждение последовательного образа мыслей»… [48] (то есть полного описания, или полной определенности, — тема, которую я все время вел).
Продумывая эти мистически непостижимые утверждения, нам очень трудно в них установиться, нам приходится все время заново устанавливаться. Это нельзя понять, обозначив знаком, и отложить, зафиксировать и потом просто через знак в своей памяти это применять. Так не получится. Мы все время должны заново устанавливаться на какой-то вершине, потому что с нее мы неминуемо соскальзываем то в одну, то в другую сторону. На ней не так просто усидеть — задумались о чем-нибудь другом и продолжать сидеть. Как только задумаемся — сразу съедем… И в этой связи еще одна маленькая цитата, которая нас не может не озадачить. Мы возвращаемся к условию морального закона, которое знаем и которое сочленено со знанием априори: «Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я называю свободу условием морального закона, а потом — в самом исследовании — утверждаю, что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi (основание бытия) морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi (познавательное основание) свободы. В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит). Но если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона» [49].
Это не то что на слух нельзя воспринять, но нельзя воспринять и читая. Данное утверждение само себе не противоречит, и поэтому, казалось бы, его можно вывести чисто аналитическим путем. Но, тем не менее, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы, не имея этого горизонта, не считали бы себя вправе допустить внутри этого горизонта нечто такое, как свобода. А если бы не было свободы — того, что мы должны еще допустить, — то в нас не было бы и морального закона — того, что раньше… Значит, если бы не было того, что после, то не было бы того, что раньше. Вот это и есть пример и образец онтологической тавтологии. Она здесь выражена в терминах морального закона, свободы как сознания морального закона, где раньше и после существуют как условия друг друга. После является раньше, но в то же время они различны. Здесь тавтологически связаны и замкнуты основания познания и основания бытия. И конечно же, основное выражение этого замыкания основания познания и основания бытия в тавтологии есть cogito. He случайно у Канта здесь фигурирует, и он подчеркивает его, слово «сознание». Эта тавтология есть праформа того, что всегда больше, чем содержание высказываемого. Я что-то высказываю, и высказываемое всегда больше, чем высказанное в этом высказывании. Например, я говорю: предмет обладает величиной пять. В этом высказывании всегда есть большее, чем высказанное. На языке философии и онтологии как раз это и эксплицируется в тавтологии замыкания оснований познания и бытия. Высказывая основания бытия, мы повторяем и основания познания. А высказывая основания познания, мы предполагаем основания бытия.
Так вот, это большее есть то, что другими словами называется у Канта способностью суждения. Способность суждения подводит все под единство трансцендентальной апперцепции. Большее в тавтологии, большее самой тавтологии есть способность суждения, которая всегда должна определиться. Большим является — и я замыкаю свою тему — событийная сторона знания и понимания, отличающаяся от содержательной стороны. В знании и понимании всегда есть содержание, мы знаем и понимаем всегда что-то, но как событие всякое знание и понимание имеет свой топос, или пространство реализации и выполнения, или состояние в пространстве реализации и выполнения. Тем самым большее, или способность суждения, есть условие всякого смысла. Иными словами, проблема способности суждения выступает у Канта как специфическая проблема смысла, а всякий смысл, по Канту, дискретен. Приведу один пример. Но сначала напомню, что способность суждения есть то, что на обычном языке мы называем умом — умный тот, кто оказался способным судить. Или тот, который судит о чем-то внутри большего, чем само содержание суждения или высказывания. Так вот, в одной из своих работ Кант безуспешно пытается пояснить своим современникам, и нам тоже, что он, собственно, имеет в виду, говоря, что нечто имеет только формальную реальность. Формальную — но реальность. Реальность формы. И он приводит такой пример. Можно построить ряд, в котором показать, что человек, который солгал, дурно воспитывался в семье, что вот у него были такие родители, что, более того, в жизни у него сложились такие обстоятельства, что единственным спасительным выходом для него бывала эта способность прибегнуть ко лжи… Иными словами, мы можем выстроить предметный ряд оснований, который должен иметь конечным звеном поступок человека. Человек солгал. Объясняя этот поступок, мы проходим ряд: основание, основание этого основания и так далее. Так мы можем объяснить и уголовное преступление — описать социальные причины, указать на соответствующее воспитание. И, казалось бы, поступок должен быть конечным звеном этого ряда. Но Кант говорит неожиданную вещь — правда, вещь единственно возможную, которую мы как человеческие существа только и можем помыслить и сказать, — он говорит вещь совершенно непонятную. Зацепкой же для нашей возможности понять, что сказал Кант, являются слова — предлоги и наречия, которые он при этом употребляет. Кант говорит: все это так, плохо воспитан, определенным образом жизнь сложилась… Но в момент, когда человек лжет, он сам является источником своего поступк