Неизмеримое величие Господа (которому молились, соединив ладони, — типичная поза вассала) служит объяснением, почему верующие чаще всего обращались к Нему через посредство Его святых. Мощи служили залогом физического присутствия святых и обеспечивали их функцию посредников между Богом и людьми. На реликвариях клялись, их носили во время процессий, восстанавливая гармонию в отношениях между небом и землей, ради хорошего урожая или прекращения эпидемии. Практически никто не сомневался в реальности чудес. Напоминая об исцелениях, совершенных Христом в Евангелиях, случаи чудесного излечения вызывали у верующих ощущение «взаимной проницаемости ощутимого и сверхъестественного миров», которое, по Ле Гоффу, представляло собой характерную черту ментальностей феодальной эпохи.
Храмы, где хранились эти святые мощи, обладали сильной притягательностью для верующих. Разница между местными или региональными святилищами и крупными центрами паломничества, привлекавшими множество паломников, как Сент-Фуа в Конке и прежде всего Сантьяго-де-Компостела, Рим и Иерусалим, состояла только в масштабах.
По логике «дар — встречный дар» такая заслуга, как паломничество, побуждала Бога оказывать милости тому, кто его совершил. Кстати, Бог постоянно вмешивался в повседневную жизнь. Политические события, природные катастрофы, обстоятельства частной и коллективной жизни толковались как проявления имманентной справедливости.
Борьба Бога и дьявола непрестанно шла на этом свете. В зависимости от заслуг верующих ожидали рай или ад на вечные времена. Однако доктринальная неопределенность в отношении периода, отделяющего (загробный) суд над индивидом от Страшного суда, давала все возможности верить в привидения, находящиеся в переходном состоянии «несмертности» (amortalite), по выражению Жана Делюмо. Исследования Жака Ле Гоффа о «Рождении чистилища»[171] показывают, что церковь старалась заменить дуалистическую схему (рай-ад), унаследованную от раннего Средневековья, «троичной схемой» того света.
Сколь бы глубока ни была эта вера, термин «вера» в феодальном обществе определялся не как противоположность неверию — он противопоставлялся воззрениям «неверных». А «неверным» в то время на границах западного мира были мусульмане, с которыми сражались крестоносцы; внутри самого христианского мира неверными были евреи, положение которых, долгое время привилегированное, со времен Первого крестового похода стало ухудшаться. С тех пор статус «терпимого меньшинства», который имели еврейские общины, укоренившиеся в Лангедоке, а также в Шампани или Эльзасе, оказался под вопросом. Разве не были они «чужеродным телом» внутри христианского мира, единство которого в борьбе с исламом встало на повестку дня? Если рост антииудаизма на самом деле совпал с выдвижением программы дальнейшей христианизации верующих христиан, эти трения не мешали еврейским общинам процветать. Хотя они в основном состояли из нескольких семейств, но были многочисленны и широко разбросаны (в Иль-де-Франсе или Шампани их было по сто пятьдесят, в Бургундии — пятьдесят). Шампанские города (Шалон, Реймс, Труа…) были блистательными центрами их культуры. Сильные еврейские общины Юга (в Жероне, Марселе, Нарбонне…) поддерживали связь с единоверцами в Испании, находившимися в особо благоприятном положении.
Таким образом, растущая нетерпимость, жертвами которой бывали евреи, пока проявлялась лишь спорадически. То тут, то там им навязывали традиционные знаки отличия. Евреям, которых все больше лишали возможности быть землевладельцами и рыцарями, оставались только денежные операции (необходимые для выдачи кредита), как раз когда церковь запретила ростовщичество. Злоба, какую христиане-заемщики питали к своим кредиторам-евреям, была тем сильней, что последним оставалось только давать взаймы на короткое время небольшие суммы под высокие проценты. От этого страдали представители самых скромных социальных категорий. Однако первое изгнание евреев из королевского домена, которое в 1182 г. предпринял Филипп Август, воспитанный в презрении к Израилю, произошло скорей ради улучшения сбора королевских налогов, чем по религиозным мотивам. Точно так же, когда IV Латеранский собор 1215 г. велел им одеваться иначе, чем их соседи — xристиане, «еще ладно, — подчеркнул Жан Делюмо, — что это не вошло в обычай».
В полной мере осознать тот факт, что григорианские реформаторы уделяли особое внимание таинству Воплощения, можно лишь в контексте экономической «непосредственности» XII в., и отсюда понятно, что свобода людей и воздействие человека на природу имели тогда положительные коннотации. Эта реабилитация труда в период, когда углублялся ров между духовным и светским, оставляла мирян на профанной стороне этого рва, тогда как духовенство отдалялось от христианского населения. Обострялось противоречие между фактом обогащения церкви (восстановление десятины; парадокс экономического успеха цистерцианцев, давших обет бедности!) и ее неспособностью использовать новые формы хозяйственной деятельности. В этой атмосфере недоверия еретические движения открывали перед городскими трудящимися перспективы обретения духовного достоинства и признания их места в обществе.
С поздней Античности и по XI в. еретические взгляды исповедовали лишь маленькие разрозненные группки людей, словно религиозное невежество массы верующих оберегало ее от доктринальных отклонений. Бурный всплеск активности, вдохновленной Евангелием, каким сопровождался прогресс григорианской реформы, дал, как мы видели, отдельным проповедникам, почти вышедшим из-под контроля, возможность распространять более или менее неортодоксальные идеи. Но эти группы крамольников выглядели немногочисленными, и их быстро обуздывали.
После некоторого перерыва недовольство существующей церковью вновь набрало силу. Теперь от антиклерикальной полемики перешли к сомнениям в самом институте церкви. Ереси были характерны не только для южных областей, но на Юге они во второй половине XII в. распространились особенно широко. Начиная с Григория VII и Урбана II невмешательства пап в местную жизнь здесь были достаточно назойливыми, чтобы не вызвать реакции. Заметный экономический подъем, который переживал тогда Юг, привел к значительному накоплению средств у церквей и монастырей. Представители разных протестных движений проповедовали здесь идеал возвращения к евангельской бедности (в то время как рост производства и торговли усиливал социальное расслоение) и прямого доступа мирян к Божьей благой вести (которую монополизировали клирики — хранители Писания).
В числе этих религиозных течений были вальденсы (Valdenses, они же «смиренные» и «лионские бедняки»), взявшие себе название от фамилии Пьера Вальдо, главного вдохновителя их движения. В 1180 г. архиепископ Лионский запретил этой общине неподготовленных мирян всякую проповедь. Вальдо отказался признать этот запрет и был отлучен. Вследствие гонений, которые начались после этого, вальденство постепенно превратилось в ересь, не признававшую священства и таинств. Общины вальденсов обосновались в Лангедоке, периодически создавая новые в соседних областях и добравшись при этом до Лотарингии и Северной Франции (Арраса). Они долгое время сохранялись в области Бриансона.
Хотя противники иногда путали их с катарами, вальденсы не имели с последними ничего общего и резко полемизировали с ними. В «Трактате против еретиков», написанном знаменитым парижским учителем Аланом Лилльским (ум. 1203), автор тщательно разделяет их учения. Он провел некоторое время в Монпелье (вероятно, став там цистерцианцем), где ему довелось лично спорить с еретиками обоих направлений. Тогда как вальденсы поначалу расходились с церковью только в дисциплинарном плане, катары утверждали, что необходимое обновление должно сопровождаться пересмотром всех догматов, какие проповедует церковь. Обличение «добрыми людьми» слабостей и пороков официальной церкви по своей страстности сравнимо с призывами монахов к евангельской бедности и «презрению к миру». Оправдывая отказ сеньоров возвращать десятину, «истинные христиане» неизбежно привлекали к себе симпатии сельской знати. Точно так же, когда церковь, категорически осудив ростовщичество, вызвала у купцов и заимодавцев психологический дискомфорт, катары избавили ростовщиков от всяких душевных страданий. Эта секта также всегда представляла меньшинство населения. Но из-за сочувствия, какое вызывал катаризм, подавить его было трудно. Ни проповедь Бернарда Клервоского в 1145 г., ни проповеди цистерцианских легатов, посланных Иннокентием III на Юг в 1198 г., ни деятельность Доминика де Гусмана (1170–1221) не сумели уничтожить это движение.
Еретические движения, характерные не исключительно для южных областей, но развивавшиеся там во второй половине XII в. особо активно, и (вполне реальный) антиклерикализм трубадуров слишком тесно связывать не стоит. На самом деле оригинальная культура на полдороге от устной культуры к ученой возникла в результате растущего разрыва между клириками и мирянами и фрустрации, которую испытывала из-за этого мелкая и средняя знать.
Действительно, с начала XI в. литературу на народно-разговорном языке, учитывавшую специфические ценности мирян, начали записывать. Составление житий святых на романском языке (как «Песнь о святой Вере» или «Песнь о святом Алексии»), несомненно, открыло путь «песням о деяниях», повествовавшим о подвигах героев-воинов, которые вошли в легенду. С конца XI в. эти длинные эпопеи, которые публично пели жонглеры, распространялись в виде рукописей. Теперь уже не считают, как в свое время Жак Бедье, что эти эпопеи родились в результате сотрудничества клириков и жонглеров на дорогах, ведущих в Компостелу. Но многие специалисты настаивают, что движение по таким дорогам было одним из факторов распространения эпопей. То есть клирики — хранители письменной культуры — были причастны к возникновению этой литературы. Самая старинная из средневековых «песен о деяниях», дошедших до нас, — «Песнь о Роланде». Так христианство осознавало само себя в контексте «священной войны» с неверными. Другой иллюстрацией к этому утверждению служит успех «Деяний нарбоннцев»: их герой Гильом Оранжский якобы закончил поприще отшельником и оставил свое имя обители Сен-Гильем-дю-Дезер, которую посещали паломники, шедшие в Компостелу.