поименно и назначены им на теологические кафедры. В последующие десятилетия им еще приходилось отражать натиск светских магистров — противников идеала добровольной бедности. Но отголоски этого ученого спора не вышли за пределы университетской среды. Важней в тот момент были дебаты, которые Фома Аквинский одновременно вел и с богословами (Бонавентурой и вообще с францисканскими магистрами), которые придерживались августинизма, и с аверроистами с факультета искусств (учениками Сигера Брабантского), которые проповедовали радикальный аристотелизм. В конечном счете Этьен Тампье, епископ Парижский, в 1277 г. осудил не только аверроистов, но и некоторые философские тезисы Фомы Аквинского.
Париж был центром богословского обучения, и в 1292 г. Николай IV предоставил парижским магистрам привилегию преподавать повсюду, не сдавая ради этого нового экзамена. Несмотря на противодействие знати и богатых купцов, дипломанты университета постепенно находили себе места, соответствовавшие их образованию. Мы видели, что юристы становились необходимыми политической власти. Духовенство быстро поглощало богословов — подготовка методистов была одной из целей университетских поучений.
Столкновения между светскими и нищенствующими магистрами, в частности, способствовали выявлению неизбежных вторжений тех и других в сферу чужой компетенции. Согласно «Сумме теологии» (около 1270 г.) Фомы Аквинского, епископы и кюре, обязанные печься о душах, проповедуют «по должности», тогда как нищенствующие братья делают это «по доверенности», постольку, поскольку папа и епископы «дозволили» им проповедь как часть своих пастырских обязанностей. В течение всего века вопрос о проповеди нищенствующих братьев, запрещенной в приходских церквях, вызвал к жизни ряд более или менее ограничительных мер в соответствии с распоряжениями пап насчет этих монахов. В конце концов Бонифаций VIII в 1300 г., а потом Вьеннский собор 1311–1312 гг. разрешили им проповедовать в их собственных церквях и на городских площадях в часы, еще не зарезервированные за епископом. Что касается приходских церквей, то их должен был приглашать туда кюре. Интерьер церквей приспосабливали к потребностям проповеди. Амвон, с которого обращались к верующим, выдвинулся дальше внутрь нефа, чаще всего сместившись влево (в северной части церкви). В течение XIII в. амвон (ambon, jube) понемногу заменила кафедра.
Таким образом, со второго десятилетия XIII в. верующие получили доступ к «массовому образованию», которое распространяли сотни, а потом тысячи «методистов» (formateurs)[331]. Обычно подчеркивают, и справедливо, что большинство из этих проповедников в массах было нищенствующими братьями. Однако не следует забывать, что проповедью крестового похода в XIII в. занимались цистерцианцы. Надо также упомянуть госпитальеров, тринитариев (орден которых был основан в 1198 г.) и некоторое количество мирян, действовавших по побуждению епископов.
То есть оригинальность нищенствующих орденов заключалась не столько в их приверженности к жанру проповеди, сколько в интенсивности их проповедей и в том, что читать их были обязаны все монахи. За несколько десятков лет они разработали свои педагогические методы, добившись примечательной эффективности.
Чтобы сделать свои речи доходчивыми для простых верующих, клир теперь старался учитывать социальное разнообразие мирской аудитории, которого не отражала старая трехчастная модель. Обращаясь к церковникам, проповедники не отступали от традиционной классификации. Зато Жак де Витри в «Serrmones ad Status» (Проповедях людям разного положения), доминиканец Гумберт Римский или францисканец Гвиберт из Турне в своих проповедях искали подходящую форму, чтобы вызвать интерес у людей, принадлежавших к разным социально-профессиональным категориям: купцов, менял, ремесленников, моряков, молодежи и т. д. Так, Гвиберт из Турне различал у мирян двадцать один статус и учитывал также половой фактор (мужчины, женщины, а также те и другие вместе — например, во время процессий).
Это стремление быть открытыми для повседневных нужд верующих объясняет, почему те же клирики «на опыте» оценили воздействие на мирян exempta (примеров). Чтобы придать правдоподобие историям, которые они приводили, проповедники предваряли их словесными формулами, гарантировавшими подлинность: «я слышал, что…», «рассказывают…», «помню…» и даже «написано»… Рост популярности exempta у проповедников привел к тому, что с середины XIII в. стало расти число сборников, позволявших в нужный момент найти тот или иной пример. Для упрощения поиска exempta классифицировали по темам, потом в алфавитном порядке. Эти подборки прежде всего составляли францисканцы и доминиканцы. Создание сети монастырей нищенствующих монахов в середине века предоставило для этой компилятивной работы материальную базу. Бесспорный факт, что «профессионалы слова» широко использовали эти рабочие инструменты, означал также, что в числе приемов «убеждения» вырос процент стереотипов.
Обращение к этим сборникам exempla позволило историкам применить этнографический подход к верованиям людей Средневековья. Например, целый кладезь сведений содержится в «Трактате о разных темах для проповеди» доминиканца Этьена де Бурбона (около 1190–1261), записавшего для собратьев разные истории, которые он собрал в ходе инквизиторских разъездов.
Точно так же протоколы допросов, которым с 1319 г. Жак Фурнье, епископ Памье (будущий Бенедикт XII), подверг подозревавшихся в ереси жителей Монтайю, позволили Эмманюэлю Леруа Ладюри воссоздать минимальный религиозный багаж среднего обитателя этой деревни в конце XIII в. Этот багаж можно было бы свести к нескольким догматам (о спасительности последней исповеди) и к материальным обычаям: паломничества, милостыни и прежде всего выплаты десятины. Тем не менее скромные крестьяне как будто глубоко усвоили Христову религию, в центре которой находились устная исповедь и евхаристия, — религию в том виде, в каком ее распространяли нищенствующие братья. Успех популяризаторских сочинений, написанных доминиканцами (таких, как «Краткий рассказ о деяниях и чудесах святых» Жана де Майи, 1225–1230, или «Историческое зерцало» Винцента из Бове, около 1245 г.), а особенно «Золотой легенды» — агиографического сборника, составленного до 1265 г. доминиканцем Иаковом Ворагинским, свидетельствовал о неизменной и даже растущей популярности культа святых. Последние воспринимались не столько как образцы для подражания, сколько как заступники, занимавшие достаточно влиятельные места при «небесном дворе», чтобы покрывать слабости верующих. То есть эта форма религиозности, которая грозила привести к уклонам в суеверие, содержала также динамичность и надежду. Святой архангел Михаил, руководивший взвешиванием душ, имел возможность склонить весы в сторону спасения. Богоматерь считали доброй посредницей в отношениях между ее Сыном и грешниками — к самым трогательным выражениям ее почитания относятся «Чудеса Богородицы» Готье де Куэнси (ум. в 1236 г.) и «Чудо о Теофиле» Рютбефа (ум. около 1285 г.)… На смену величественному образу Марии, восседающей на троне с Сыном на коленях, пришел образ Святой Девы, которая стоит, чуть сильней опираясь на одну ногу и нежно держа на руках младенца.
Крупные центры паломничества, привлекавшие в предыдущем веке целые толпы, по-прежнему посещались. Сеть святилищ, содержавших реликвии, наиболее плотной была в южных областях. В результате перераспределения реликвий после взятия Константинополя в 1204 г. в ходе Четвертого крестового похода численность мест отправления культа выросла. Однако когда Людовик IX построил Сент-Шапель в качестве монументального реликвария для частицы тернового венца, народное благочестие вновь обрело централизацию — одновременно в географическом, политическом и теологическом смыслах.
На смену традиционному монастырскому окормлению, с которым монастыри уже не справлялись, поскольку в нем участвовало все меньшее их число, пришли милосердные богатые миряне. В окрестностях городов основывали многочисленные благотворительные заведения (богадельни, больницы, лепрозории…), где больным и неимущим скорей давали кров, чем лечили их. Миряне подхватили инициативу Фулька из Нейи (ум. в 1201 г.), открывшего приют для раскаявшихся блудниц: Людовик IX в монастыре «Дочерей Божьих» собрал парижских грешниц. Нельзя ли (в какой-то мере) истолковать и популярность «затворов» (redusoirs), в которых с конца XIII в. добровольно заточали себя благочестивые женщины, не имевшие возможности жить монастырской жизнью, как способ для содержавших их городских коммун дать выход набожности жительниц, которые не находили себе места в женских монастырях? Прокаженных помещали в приюты, покровителями которых часто были святой Лазарь или святая Мария Магдалина. Странноприимные ордены посвящали себя службе бедным. Орден Святого Духа, который основал Ги де Монпелье при поддержке Иннокентия III, принимал в качестве членов как священников, так и простых мирян, но великий магистр неизменно был мирянином. Друзья и благодетели ордена объединялись в братства (confréries).
Благотворительными заведениями, чаще всего скромных размеров, иногда руководили и мирские братства. Такие сообщества могли появляться в Париже, в Нормандии или в Провансе. Поместив себя под покровительство святого (или, на Юге, Святого Духа), многие из них делали особый акцент на взаимопомощи или добрых делах: раздаче хлеба, денег, при надобности — одежды. Поскольку такие братства были проявлением солидарности собратьев по ремеслу, жителей квартала или прихода, они вызывали подозрения у церковной иерархии, которой не нравились как их эгалитаризм, так и традиция проведения ежегодных пиров. В 1225 г. на соборе в Бордо призвали выразить порицание некоторым из таких групп, ставивших общение выше благочестия. Наметились и конфликты с нищенствующими братьями, придававшими все больше значения мистическим аспектам духовности. В конце XIII в. они пытались взять под свой контроль мирское благочестие, принимая мирян в «третьи ордены», одобряемые и организуемые папством.