Вчитаемся внимательно в «Метафизические размышления». Декарт говорит там, например, такую странную вещь: для того чтобы я мыслил и сознавал, мне не нужно, чтобы у меня были какие-либо органы ощущения. И поясняет: допустим, мне снится сон, в котором я вижу себя имеющим руки, ноги, голову, работающие органы чувств: я вижу — значит, у меня есть глаза, ощущаю запах — значит, у меня есть обоняние, и т. д. Но я же сплю, — следовательно, всего этого не может быть. Нужны ли эти органы для сознания, мысли? Когда единственное, что неустранимо и несомненно, — это то, что я мыслю. То есть присутствие мысли в самой себе, данность сознания сознанию. И, анализируя эту сращенную со своим содержанием феноменальность, я, конечно же, не имею права приводить аргументы, которые уже отбросил перед тем, как (и для того, чтобы) прийти к ней. Ведь я пришел к «я», допустив, что органов нет, что все, что я ощущаю, мне кажется, все это я превратил в видимость. Но, в конце концов, я установил, что одно несомненно: сомнение есть мысль, и если я сомневаюсь, то мыслю и тем самым в акте мысли существую. Теперь и возникает вопрос: как функционирует мысль?
Именно здесь Декарт и делает свой гениальный шаг. Он рассуждает: ясно, конечно, чтобы говорить теперь о том, как функционирует мысль, я не должен приводить ни одного обстоятельства из тех, редуцируя которые я пришел к факту мысли. От чего же я отказался? От того, что у меня вообще есть какие-либо органы. И он заключает: я могу вообще не ощущать, но мыслить. Это фраза появляется у него не на том уровне, когда он говорит об иллюзиях, т. е. о предметах сомнения. Нет, сомнение уже осуществлено, благодаря ему установлен факт мысли или сознания сознания, где источником содержания является сознание самой же деятельности, актуализации. И это реальное событие неотменимо (и более того — необратимо).
Следовательно, после того как мысль установилась и мы начинаем анализировать, как она случается, то в число условий ее «случания» уже не может быть включено ни одно телесное обстоятельство или телесная причина, т. е. никакие причинения нашей чувствительности (слуховые, зрительные и т. д.). Душа мыслит без тела.
Такой очень странный на первый взгляд аргумент выдвигает Декарт. И речь здесь идет не о том, что в нашем теле при этом сидит якобы какая-то душа, которая обладает некой способностью, не являющейся функцией тела. Отнюдь. Декарт своим шагом когито снимает всякую случайность именно человеческой ограниченности и ее влияния на сознание, в силу чего, кстати, и может быть установлен «mathesis universalis» в структурах сознания (как и сами эти структуры). В общем виде можно сказать поэтому, что мы должны стремиться к обретению такой почвы в физике и в нашем мышлении о мире вообще, которая не зависела бы от предположения относительно состояний нашего психического устройства и их привлечения в формулировку физических законов. Потому что любое психическое устройство случайно и специфично. Если мы, строя свои знания о мире, будем полагаться лишь на результаты (или продукты) работы нервной системы, то не сможем сформулировать никаких всеобщих законов. Более того, мы их вообще не заметим — вне топоса мысли. Они видны только из такого мира, в котором возможны источники («начала», «когитальные акты»), порождающие непрерывное поле для наблюдаемых явлений и характеризующие их инвариантно (относительно какого-либо психического устройства). В другом мире знание о них было бы невозможно. Ведь я говорил уже, что познание как явление — очень сложная вещь (в смысле внятности, «видимости» мира); и совсем не само собой разумеется, что физические действия, сплетаясь, и влияя друг на друга, и перекрещиваясь с человеческой чувствительностью, способны продуцировать его. Поэтому, я считаю, так ценен и не может быть отброшен опыт физики и математики, реализовавший трансцендентальное сознание и показавший возможность его развития в познавательных целях. Сейчас модно нападать на науку (с укоризненными кивками в адрес Декарта), но именно наука — яркое свидетельство пробуждения в свое время и просветления человеческого сознания.
Физические законы неминуемо будут содержать трансцендентальные термины. Почему же мы должны их основывать на том обстоятельстве, что эволюция выбрала именно этот путь и сформировала специфическую, т. е. частную и ограниченную, нервную систему, функцией которой является наше мышление и сознание? Декарт говорит, что можно обойтись и без каких-либо органов чувств. Казалось бы, странная фраза — ведь мы же чувствуем. Но он имеет в виду, что достаточно феномена сознания в чувствах и не нужна никакая специальная гипотеза по этому поводу. О каких-то еще материальных или ментальных механизмах; что они могли быть и абсолютно другими.
Представьте себе сознание, связанное с совершенно другой биохимической основой, чем наше. Невозможно представить. Но если невозможно, то зачем тогда гипотеза, как бы спрашивает Декарт и отказывается от нее. И это означает, что он не только редуцирует тем самым или отличает мысль от тела (а это принципиальный шаг декартовской философии), но и пытается построить здание физики и философии на универсальном (внечеловеческом) основании. Полагая, что если с нами случается феномен осознавания, то он таков, что не требует, повторяю, никакой специальной гипотезы или конкретного биологического и психического устройства. И тогда всеобщими утверждениями о мире будут те утверждения, которые основаны на этом феномене осознавания, трансцендентальную базу которых можно выявить и показать. То есть они будут входить в состав наших физических представлений. Потому что утверждать что-либо о мире на основе случайности человеческого устройства нельзя, мы не сможем в таком случае сформулировать относительно него никаких законов.
Значит, введение Декартом этого когитального принципа является не просто способом отличения в человеке души от тела, а еще и устранением, как я сказал, из мысли, из сознания какого бы то ни было допущения о их физическом носителе. Вернемся снова к «Метафизическим размышлениям», к тому месту, где Декарт говорит, что ему не нужны никакие органы чувств, потому что, пишет он: «я — истинная и действительно существующая вещь. Но какая вещь? Вещь, которая мыслит», ибо «невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу»[22].
Вот в этом смысле и нужно брать термины «мышление» и «сознание». Декарт не говорит, что вообще или в принципе не нужно никакого органа, а говорит, что для того, чтобы использовать феномен осознавания, нам не нужны допущения и рассуждения о носителях этого феномена. А если не нужны, то значит, наши суждения, те, которые будут проверены в свете феномена осознавания, могут иметь всеобщий характер. То есть будут относиться не только к нашему человечески ограниченному миру, но и к физическим законам, действующим в этом мире, независимо от случайности нашего человеческого устройства.
Итак, если мы теперь поняли, что то сознание, о котором говорит Декарт, появляется в результате открытия им феномена осознавания, то все части аппарата когито станут на место. И главная из них — это, конечно, утверждение, что мысль есть мысль, а материя есть материя, или тело, и что вместе им не сойтись. Или, как заключает Декарт: никакое протяженное тело не может мыслить. И наоборот мысль как таковая не имеет протяжения.
РАЗМЫШЛЕНИЕ ШЕСТОЕ
Когда пытаешься представить себе в целом ход декартовской мысли и то измерение, которое она открывает, то видишь перед собой как бы расходящиеся волны от упавшего камнем «я существую». От той архимедовой точки опоры, которую искал и нашел Декарт и опираясь на которую можно приподнять или воссоздать мир иным, чем он был до того, как его объектов коснулась волна, и внутри которого мы оставались отделенными от него некой пеленой, из нас же самих сотканной.
А Архимедова точка, как напоминает Декарт в начале «Второго размышления», нужна, потому что вне мира нет такой точки, на которую можно было бы встать, чтобы оттуда начать преодолевать то, что я называл «атмосферным столбом давления культуры». Точка, которую открывает Декарт, — это точка феноменальной, а не реальной полноты. Находясь внутри нее, он и вводит различение души и тела, причем не в виде утверждения о каких-то «субстанциях», а как метод мышления, умозрения, позволяющий осмысленно и контролируемо прорвать пелену.
Указанное различение, о котором мы будем говорить и сегодня, не есть просто одно из многих различении, как, например, можно один предмет отличить от другого или в одном предмете взять в абстракции одну какую-то сторону и рассматривать ее отдельно от самого предмета. Нет, это метод мышления, который проводит Декарта через все ловушки познания — в том числе через ловушки воображения, проводит его через пелену, майю.
Есть удивительные письма Декарта (1643 — 1645 гг.), адресованные принцессе Элизабет, удивительные по какой-то своей благородной краткости, сдержанности, выбору минимального числа слов, за которыми слышится тон глубоко взволнованного и в то же время держащего себя в рамках вежливости настоящего мужчины. В этих письмах он объясняет принцессе особые принципы того, как можно фактически жить в этом мире. Различает источники познания что и откуда мы можем знать. Он пишет, что когда мы действительно это знаем, то приводим в движение одни способности нашей души, а когда знаем что-то другое, то опираемся на другие способности и т. д. И демарш здесь вполне трансцендентальный, если иметь в виду постоянное обращение к источникам и способностям нашего мышления. То есть, когда для каждого утверждения о мире мы должны реконструировать тот источник или то начало, где мир задан вместе с нашими способностями, и, отталкиваясь от этого, обосновать в качестве достоверного то или иное наше суждение. Декарт перечисляет: что-то мы знаем чувствами, что-то воображением, а что-то — одним лишь «чистым» пониманием. И после этого он дает п