локализовывать точку, в которой он держит эту палку. Думать об этом ему не нужно, точка прикосновения палки и точка в сознании связаны непосредственно, помимо его мысли об этом.
Дальше я не буду развивать эту тему декартовской естественной геометрии как тему геометрии ума, исключающей какой-либо его анализ путем интроспекции. Скажу лишь, что для характеристики состояния сознания Декарт вводит здесь еще и то, что он называет простым действием мысли, являющейся лишь «простым воображением». Он вводит воображение как нечто, что я назвал бы — характер декартовских описаний это позволяет — «телом различения». Вводит вполне физически. Скажем, расстояние мы измеряем не путем мыслительного акта (или акта сравнения), а сокращением глазного яблока. То есть конфигурацией «умного тела» глаза. Для этого не требуется никакого рассуждения, никакой рефлексии, ибо это дано самой природой. Это и есть действие мысли как «простого воображения». Поскольку в нас есть какая-то организация, называемая естественной геометрией, которая, будучи геометрией, в то же время не предполагает совершения рефлексивного акта мысли. И в анализе этого «тела» Декарт снова возвращается к постулату непосредственности сознания или неразделенности сущности и существования. Он пишет, что если мы видим «фигуру», то видим ее на основе совмещения как бы двух фактов: во-первых, у нас два глаза (т. е. две глазные оси), и, во-вторых, наш зрачок способен к сокращению. И этим «расположением», этой «фигурой» оцениваем расстояние. Оценка есть знание. Декарт употребляет в этой связи странное слово: opinion (мнение) — и в то же время это — тело, «тело различения». Или, другими словами, нечто, непосредственно различающее, или «различительное мнение». И это мнение, которое имеется относительно расположения различных частей тела, не нуждается ни в каком «сходстве» картин, нарисованных на сетчатке глаза.
Теперь, надеюсь, это будет последним пунктом рассуждения — я хотел бы эту тему завершить следующим образом. Скажем, мы видим дерево, или куб, или мексиканца, которого я рисовал, и предполагаем, что есть некоторое наглядное, чувственное проявление, например дерева, и есть дерево в мире, обозначенное и имеющее значения. Но где же оно находится, когда мы его видим? В нашей голове, в виде маленькой копии, составленной в свою очередь из чувственного материала нашего психического устройства? Хорошо, допустим, мы присвоили себе «дерево», оно в нашей голове. Но тогда — оно может быть одновременно и в другой голове, и в третьей, и в пятой? Сколько же их, этих деревьев? Но Декарт-то даже о сущности своей философии говорил, что она не есть еще какой-то предмет, помимо своих проявлений в тех или иных мыслях или конкретных экземпляров своего существования. Так и в нашем случае приходится думать, что «дерево» — одно. И оно там, где оно есть. Мы его видим там, где — дерево, и оно не раздваивается, не расчетверяется, не размиллионивается в миллионах зрачков и сознательных состояний — оно одно. Мы — в нем и во всех, кто его видит. Состояние не зависит от пространственных отношений и от разделения временных моментов.
Поэтому, собственно говоря, Декарт, и в более сложном (но стилистически едином с рассуждением о простейшем восприятии дерева) случае мог — я сейчас связываю воедино оба рассуждения — рассматривать проблему «Бога» вне каких-либо суждений о нем как о чем-то, существующем еще по отношению к опыту и предметам опыта. Он есть текстура или ткань самого опыта в той мере, в какой Он нами осуществляется как постижимый для нас опыт, опыт живых сознательных существ, которые организованы именно таким образом. Например, текстура опыта в той мере, в какой он может осмысленно осуществиться, пронизана тавтологиями. И в этом смысле сущность несет существование, и мы не можем ставить вопрос отдельно об одном и другом. Стоит на досуге посмотреть вновь пятое и шестое рассуждения в «Диоптрике», особенно обращая внимание на то, какими конкретными знаниями мог обладать Декарт о зрительном восприятии, и сопоставляя с этим то, на чем держится внутренний умозрительный механизм рассуждения, который позволяет ему утверждать одно и не утверждать другое, вводить одни вещи и исключать другие.
Проблема сущности и существования как раз и ставит нас — и это завершающий вираж моих размышлений — в определенную ситуацию по отношению к тому корню, к той основной вещи, на осмыслении и анализе которой держится вся конкретная психология Декарта. Настоящая психология, — не психология, скажем, восприятия, а психология, как сказали бы сегодня, личности, в трактате «Страсти души». Для этого я напомню, что физическое описание явлений строится таким образом, что включает в себя некоторые допущения или некоторые, если выразиться на птичьем методологическом языке, «задействования» сознания. То есть если мы построили хорошее физическое описание, то в нем сознание определенным образом задействовано. Не в том смысле, что это мы его построили (это само собой разумеется), а в том смысле, в каком объект задан относительно некоторым образом организованного поля наблюдения этого же объекта. Например, энное число наблюдений должно быть воспроизводимо по всему полю наблюдения. А воспроизведение наблюдений предполагает, что есть некоторая непрерывность опыта; это постулат или предписание для организации опыта множеством субъектов, а не эмпирический факт или его описание, ибо эмпирически сознание не непрерывно. Это и означает, что мы определенным образом ввели действующее сознание, организуя опыт именно так, что оказываются возможными объективные и всеобщие физические утверждения. Декарт, исходя из своего дуализма, формулирует гениальный вывод как раз в этой ситуации, в которой мы оказываемся как познающие и в то же время чувствующие и испытующие существа, своим сознанием ткущие нити своей же судьбы.
Ведь что такое философия вообще? философия — это извлечение следствий из того компота, в который мы уже вляпались. И извольте видеть вытекающие из этого следствия. От Декарта мы можем услышать: если вы физическое знание строите таким образом и если это физическое знание совпадает с наукой как таковой, то вы не должны претендовать на научное высказывание о сознании. Почему? По той простой причине, что в объяснении физической причинной связи в общем виде вы уже предположили сознание, чтобы иметь ее формулу, и теперь вы уже не можете с невинным видом из нее вывести еще сознание, получить его как бы впервые. Иными словами, дуализм Декарта означает, конечно, не непостижимость сознания. Потому что оно — основной инструмент философии, и в таких ее понятиях, как «бытие», «мысль», «личность», «Бог» и т. д., сознание тем или иным образом уже постигается философией. К тому же аксиома сознания в построении физики, как и «универсальной математики», гласит: знать A означает и знать себя. Дуализм Декарта означает, что невозможна — ив этом его истинный смысл — картина (модель) связи между материей и сознанием.
И вот здесь слово «тело» выступает в двух разных обличиях у Декарта. Есть мое тело, которое представляет собой внешнюю реальность по отношению ко мне самому, поскольку я рассматриваю его как предмет, наряду с другими предметами (и другими такими же телами), занимающий место в мире, в его причинных рядах. Оно рассматривается как внешнее, извне (т. е. артикулировано в пространстве без «внутреннего»). Если я рассматриваю, например, связи нейронных структур (нейронных цепей, клеточек и т. д.) и относительно них формулирую какой-либо закон причинного следования, то это есть анализ моего тела как внешнего для меня, объективного. И более того, такого же, как и у всех остальных. Прекрасно, это возможно. Можно рассмотреть мое тело таким образом и познать, скажем, физиологию глаза. Но перейти от этого к зрительному восприятию или показать причинное порождение вообще сознательных смыслов — невозможно. Однако есть тело и в другом смысле. То, которое, как говорит Декарт, лично мое. Оно — тоже «тело», хотя и представляет собой соединение «тела и души». У Декарта иногда проскальзывает «третья субстанция». Такое словосочетание, с точки зрения философии, казалось бы, совершенно неграмотно. Ведь Декарт ввел две субстанции и радикально различил их (в смысле единственных «принципиальных форм человека»). А тут он говорит вдруг, что само соединение одной субстанции с другой, т. е. их связь на «теле» (а не друг с другом), — сама эта связь субстанциональна. Каким же образом связь двух субстанций в свою очередь может быть субстанциональной, если весь мир разделен на две, и только две, субстанции? Каким образом можно — и какой тогда смысл — использовать само различение двух субстанций? И тем не менее Декарт допускает такое выражение.
Более того, само я-когито как живое невербальное знание и активность, онтологическое существование в общем виртуальном поле непрерывного и бесконечно длительного рождения, оказывается гораздо ближе к чему-то «третьему» (на котором все мировые линии завязываются), чем к известным нам двум субстанциям. Так, не есть ли когито то особое место (топос), материя которого тоже особая?.. Декарт лишь предупреждает: для нас это своего рода непостижимая «третья субстанция». Мы ее знаем как факт, но для нас он непроницаем, и понять его мы не можем. В письме к принцессе Элизабет, продемонстрировав на нескольких страницах свой метод мышления, он далее поясняет: но если вы хотите так же хорошо знать «союз души и тела», то едва ли сможете получить это знание из того метода, который я вам только что изложил; о нем вы можете узнать, практикуя светскую жизнь, из обычных разговоров, и только из них.
То есть психология у Декарта выступает как некое эмпирическое искусство опытное владение предметом, что, кстати говоря, мы ведь и называем «искусством». Не наукой, а именно искусством — обычные разговоры, светская жизнь… Не мудрствуйте лукаво, потому что в принципе, даже если «на полную катушку» применять все методы философии, вы сможете лишь убедиться в непроницаемости такого «союза».
Значит, есть тело, которое я наблюдаю внешне, наблюдаю в себе и в других, а есть мое «тело», которым я движу, которое срослось по каким-то проложенным путям, с моими сознательными состояниями и духовными силами. Эта смесь тоже, несомненно, тело, но тело — в другом смысле, чем оно же, но рассматриваемое физически. В случае физического тела я не могу выйти к сознанию, не могу пройти причинную цепь, ведущую к нему, ибо в общем понятии причины как формы закона уже имплицировано когито, мое участие в онтологическом существовании недвижимых «мировых точек», из кото